Aspecte din viața religioasă a strămoșilor traci

 

Să știi că una dintre ascultările tale va fi aceea de a-i căluzi pe o oaspeți la peștera cea mare din cheile Oltețului. Nu este interensantă decât prin urieșenia ei și numai pe primul kilometru de acces, căci mai încolo nu poate fi decât taină, aventură și primejdie. Moș Păpurică, bătrânul satului, crede și acum că în gura ei locuia Zamolxe, dumnezeul strămoșilor noștri, cel foarte vechi de zile și cu ochii pururi închiși, el însuși închis într-o mare tăcere. Într-o zi au ajuns până la el niște vaiere omenești, mai cât o furtună. Erau strigătele dacilor ce piereau sub sabia lui Traian. Atunci Zamolxe a deschis ochii și, într-o singură clipa, toată alcătuirea lumii s-a făcut vraiște, iar din acea prăbușire s-a născut lumea cea nouă, care suntem noi.

                                                                                    Valeriu Anania

                                                            Amintirile peregrinului apter

 

Fascinația Istoriei Religiilor

 

“Fiecare dintre noi am lăsat în urmă câteva morţi, pentru că fiecare am început de mai multe ori o altă viaţă. Sunt lucruri pe care eşti chemat o singură dată să le faci sau să le spui- şi după aceea nu te mai interesează; le-ai uitat, au trecut în istoria ta, în moartea ta.[1]”

Lucrarea Viaţa religioasă a tracilor este rezultatul unei pasiuni mai vechi pentru Istoria Religiilor. În timpul formării teologice şi al activităţii didactice am avut privilegiul întâlnirii unor oameni minunaţi şi a unor cărţi valoroase. Profesorii Remus Rus şi Nicuşor Nacu sunt exemple concludente de personalităţile ştiinţifice care mi-au sporit interesul spre domeniul de studiu amintit. Deşi nu am păşit pe acest drum în învăţământul postuniversitar, pofta lecturii lucrărilor de specialitate nu m-a părăsit niciodată.

Istoria Religiilor a depăşit sfera unor preocupări pur intelectuale[2] în vremea profesoratului la Seminarul Teologic Buzău şi, mai ales, în perioada directoratului la Palatul Copiilor. Palatul Copiilor, fosta Casă a Pionierilor, a devenit, în mod paradoxal, timp de doi ani (2010-2012) instituţia care a găzduit un curs nonformal[3] de Istoria Religiilor şi un complex de manifestări culturale construite în jurul acestei discipline.

Paradoxul constă în faptul că până în 90 mesajul şi scopul formativ al acestei instituţii era diametral opus. Materialismul ştiinţific nega existenţa licită a oricărei manifestări religioase. În epocă, s-a considerat că religiile vor dispărea ca un fel de boală infantilă a omenirii. Se considera că măsură ce se vor realiza progrese tot mai multe în domeniul civlilzaţiei materiale[4], iar întreg universul material va fi revendicat de către ştiinţă, nimeni ne mai îndrăznind să se ridice împotriva acestei revendicări.[5]

Ignorând acest trecut am demonstrat că Istoria Religiilor este un domeniu care doar aparent este îndepărtat de concret. În realitate se ascunde în inima cotidianului.[6] Este o disciplină care oricum ar fi considerată, îşi construieşte conţinuturile pornind de la fapte. Faptele de care se ocupă Istoria Religiilor sunt fapte religioase[7].

Curiozitatea cunoaşterii faptelor religioase poate fi considerate universală.  Indiferent de modul în care ne raportăm la fenomenul religios, preocuparea pentru infinit, sensul vieţii, motivele nedreptăţii şi ale suferinţei, speranţa vieţii de după moarte rămân constant în mintea oamenilor.[8]

Aşadar, admiţând că existau preocupări individuale am considerat că ele pot fi organizate, motiv pentru care am propus studiul Istoriei Religiilor la Palatul Copiilor. Propunerea a avut succes, motiv pentru care am creat un spaţiu adecvat şi am strâns istrumentele de lucreu necesare. Aceasta a fost prima etapa.

A doua etapa a presupus promovarea în exterior. Entuziasmul şi interdiciplinaritatea muncii noastre a devenit un argument pentru implicarea în acţiuni culturale diverse.

A fost organizat în această perioadă Simpozionul Naţional cu tema Mircea Eliade – istoric al religiilor, iar rezultatul participărilor s-a concretizat în prima publicaţie apărută la Editura Palatului Copiilor, editură înfiinţată în anul 2011.

Popasul avut de Mircea Eliade la Buzău, a fost amintit cu ocazia implinirii a 35 de ani de la trecerea în veşnicie a merului om de cultură. Conform propriei mărturii, primele amintiri datează de la vîrsta de trei ani, când se afla la Râmnicul-Sarat, aşa cum mărturisește în convorbirile cu Claude –Henri Roquet[9]

O altă realizare la fel de importantă a fost editarea la Editura Omega a lucrării profesorului şi ierarhului buzoian Irineu Mihălcescu, Istoria Religiunilor Lumii, operă considerată primul manual de specialitate apărut în limba română. Reeditarea a avut ca scop suţinerea marelui ierarh buzoian în demersal de primire postmortem în Academia Română. Mitropolitul Irineu Mihălcescu a devenit membru post-mortem Academiei.

De asemenea, implicarea în acest domeniu a constat şi în asocierea la alte evenimente majore, cum ar fi lansarea la Buzău a lucrării autorului Michael Malherbe, intitulată Enciclopediei Religiilor, apărută la Editura Nemira şi tradusă, preintre alţii, de Monalisa Pleşa, colaborator la acea vreme al Palatului Copiilor. Momentul lansării a fost unul aşteptat, deoarece, până atunci, ediţia în limba franceză a Enciclopediei a fost “suportul de curs” utilizat în alcătuirea curriculei propusă pentru studiu în cadrul cercului de specialitate.

Un al moment important a fost vizita ministrului de externe de atunci, Teodor Baconschi la Palatul Copiilor şi lansarea în aula Bibliotecii Judeţene „Bazil Iorgulescu” a cărţii ultimei cărți din acea vreme, Creştinism şi democraţie.

Alături de aceste manifestări culturale, participanţii la cursul de Istoria Religiilor au fost implicaţi în acţiuni de susţinere a artei tradiţionale. Au fost organizate expoziţii în diferite spaţii sau  în incinta instituţiei, expoziţii care au stârnit interesul diferitelor personalităţi. Spre exemplu, una dintre aceste expoziții, organizată la sediul Palatului Copiilor,  a fost vizitată E.S., Nguyen Quang Chien – ambasadorul Vietnamului la Bucureşti.

De asemenea au fost organizate tabere în cadrul cărora se învăţau meşteşugurile tradiţionale[10]la Varlaam în judeţul Buzău şi evenimente culturale în pragul marilor sărbători creştine şi naţionale.

Aşadar, pasiunea pentru domeniul Istoriei Religiilor, pentru personalitatea savantului român Mircea Eliade, a ucenicilor sau biografilor săi[11], a marilor profesori Ioan Mihălcescu şi Emilian Vasilescu, precum şi interesul cursanţilor de a participa la un asemenea curs şi la fenomenul cultural creat în jurul său m-au determinat să consider utilă, sub aspect didactic,  publicarea acelui capitol din suportul de curs la Buzău, într-un mediu în care se poate constat tot mai evidentă absenţa antropologiei culturale[12].

Deşi viaţa cotidiană pare să nu mai aibă nimic simbolic, nimic fantastic, existând o totală opacitate metafizică în încercările de integrare ale omului modern[13], totuşi cursul de Istoria Religiilor s-a bucurat de success în cei doi ani cât am condus instituţia şi am organizat şi predat această disciplină.

Acum, la câțiva ani după temerara încecare de a preda Istoria Religiilor într-un cadru deschis, așa cum este instituția unde am funcționat consider că materialul strâns să fie pus în slujiba celor care vor să repete isprava. Chiar dacă cercul de Istoria Religiilor a dipărut din oferta educațională a instituției, iar spațiile și fondul de carte destinat activității au fost lichidate după plecare mea de acolo, cu siguranță, materialul pe care îl public va putea sta la baza unui curs optional la nivel liceal.

De acest impold am fost motivate. Am fost mereu conştient că nu pot lăsa un material într-un domeniu în care originalitatea nu este o virtute ci un păcat, dar pot contribui la “bilanaţul istoriografic al achiziţiilor pe care cercetarea le-a realizat în diferite sectoare istorico-religoase.[14]”

Cursul se bazează pe cercetări de primă-mână, pentru a nu pica în păcatul tot mai frecvent al îngăduinţei   părerile diletanţilor sau ignoranţilor, ale unor conştiinţe cu totul străine de efectiva viaţă religioasă, care judecă şi sentenţiază după consideraţii neadevărate subiectului.[15]

Aşadar, această lucrare este cel mai modest act realizat pentru cei interesaţi de Istoria Religiilor, însă este un semn, o urmă a unor preocupări personale care a devenit obiectiv instituţional.

 

Tracii

Tracii făceau parte familia arica, ramura europeana. Tracii ocupau regiuni întinse, fiind cei mai numeroși după inzi, așa cu scria Herodot. Dintre numeroasele ramuri ale tracilor amintim pe cei care locuiau în partea nord-estica a Peninsulei Balcanice[16]. Se învecinau spre apus cu ilirii şi cu macedonenii. Ei erau divizaţi în mai multe neamuri. Cele mai importante  ramuri ale tracilor erau satrii, besii si odrisii. Aceștia locuiau la sud de muntele Hemului. La vel de importanți erau și triballii, misii si geţii. Ei ocupau teritoriile de la nord de Dunăre.

Din neamul tracilor făceau parte şi dacii din nordul Dunării. Aveau identitate de neam și de limbă cu tracii, fiind “omogloţi” (de aceeaşi limbă )[17].

Din cele mai vechi timpuri tracii au atins un nivel cultural superior.

Era un neam războinic. Tracii erau prea puţin preocupați de agricultura şi de viaţă sedentară. Cu toate aceste calităţi de popor războinic nu au scăpat de cuceririle străine. Au fost supuşi de perşi şi apoi de macedoneni.  Au ajuns sub stăpânire romană,  dispărând ca popor cu identitate proprie. O perioadă mai îndelungată a supravieţuit neamul besiilor, al căror nume s-a extins apoi şi asupra celorlalte resturi tracice din sudul Dunării.

Textul fundamental referitor la traci este vestitul pasaj din “Istoria” lui Herodot, în jurul căruia gravitează, stându-le înainte ca un memento, celelalte texte antice, precum şi majoritatea dezbaterilor.

Încadrat în naraţiunea expediţiei marelui rege al perşilor, textul sună astfel: “Inainte de a ajunge la Istru, (Darius) îi supune mai întâi pe geţii care se cred nemuritori, căci tracii care au în stăpânirea lor Salmydessos şi care locuiesc la miazănoapte de Apollonia şi de oraşul Mesambria – numiţi skyrmiazi şi nipsei – i s-au închinat lui Darius fără nici un fel de împotrivire. Geţii care luaseră hotărârea nesăbuita (de a-1 înfrunta), au fost robiţi pe dată, măcar ca ei sunt cei mai viteji şi cei mai drepţi dintre traci…”

 

Religia tracilor nu se prezintă ca un sistem cu uşurinţă de structurat, din cauza datelor amalgamate existente. Religiozeitatea tracă se regăseşte în multiple alte religiozităţi şi manifestări care o repetă în mod propriu. Înţelegerea sistemului religios tracic implică cercetarea evenimentele religioase adiacente. În funcție de acestea se poate încerca structurarea religiei tracilor.

Problema, în ceea ce priveşte viaţa religioasă a tracilor, este înţelegerea  religiosului tracic autentic și cernerea acestuia de ceea ce este influenţă şi ce este sincretism. Fiecare element al acestei religii îşi are complexitatea lui. Pentru a înțelege fundamentele religiei tracilor trebuie să cunoaștem contextul istoric și geografic. Analiza trebuie făcută pornind de la panteon și concepţiile fundamenale, până la pierderea în amalgamul religiilor greceşti, şi în religia geto-dacă.

Religia tracilor nu apare ca un sistem unitar al divinităţii, în care o divinitate supremă să troneze peste celelalte, cum era la vechii greci sau la alte popoare antice. Numărul mare al triburilor tracice și desele războaie purtate în epoca macedoneană şi din cea romană, au împiedicat unificare și omogenizare elementelor religioase din cultura tracilor. S-a păstrat aspectul de viaţă religioasă locală, cu însușirile sale principale: credinţa în divinităţi locale – uraniene sau htoniene – cu atributele lor, corespunzătoare nivelului de gândire şi de reprezentare al populaţiei din ţinutul respectiv.

Cultul însuşi, săvârşit de traci la altare sau temple, apare întrucâtva ne omogen, În ce priveşte jertfele, se observă o înnobilare a acestora către era creştină. Apariția creștinismului a avut ca efect renunţarea la jertfetele umane, existente din cele mai vechi timpuri.

În religia tracilor se întâlnesc și maifestări „profetice”. Totuși, acestea nu se vor mai fi  de valoarea profetismului vechi-testamentar Au fost doar forme de ghicitorie, specifice, în genere, popoarele antice, așa cu regăsim și prezența unui oracol.

Așadar, religia tracilor conține elemente specifice, dar și un fond comun cu cel al altor religii din antichitate.

Elementele specifice al religiei tracice sunt interesante de studiat din perspectiva creștinismului. Cultura şi religiozitatea tracilor conțin elemente capabile să pregătească, evident, în mod indirect, primirea unei noi religii, superioare, cum este creştinismul.

 

Tendiţa de concentrare a manifestărilor religioase în jurul unei divinităţi, precum eroul sau cavalerul trac, a înlesnit calea spre monoteismul creştin.  Astfel, misionarii veninţi din Tracia şi Macedonia, au  putut găsi credincioşi dispuşi să accepte învățătura creștină. Cazul cetății Filipi este un exemplu.

Complexitatea fenomenului religios trac a stârnit preocuparea de cercetare. Studiile în domeniul tracologiei au cunoscut un puternic avânt prin lucrările savantului bulgar Gavril I. Kazarov şi ale şcolii bulgare de arheologie.

Un rol central în conceperea prezentului material îl constituiescrierile profesorului de teologie buzoian Alexandru Stan, ocupand multă vreme al catedrelor de Drept canonic și administrativ și de Istoria Religiilor în învățământul teologic universitar.

Cercetările acestor autori au dat la lumină noi vestigii ale civilizaţiei trace, îmbogăţind astfel şi completând cunoştinţele mai vechi în acest domeniu; iar informaţiile arheologice mai noi, au fost confruntate cu indicaţiile fragmentare dar preţioase cuprinse în Iliada lui Homer, în operele lui Sofocle, Euripide, Apollonius din Rodos, la Hxginus, la Virgiliu şi mai ales în Istoriile lui Herodot.

Obiectivul lucrării de faţă este de a face o succintă prezentare a religiei tracilor, uzând de sursele bibliografice menţionate. Lucrările în domeniul tracologiei sunt numeroase, dar, în marea majoritate sunt extrem de stufoase. Sub aspect didactic sau ca simplă lectură sunt, însă, dificil de folosit de către cei care nu fac studii de specialitate, ci doar îşi hrănesc apetitul pentru cunoaşterea trecutului.

Sinteza materialelor cercetate și cuprinse în această lucrare vizează, în mod direct, viaţa religioasă a tracilor sud-dunăreni, deoarece religia tracilor din nordul Dunării, aceea a geto-dacilor, a făcut  şi face obiectul a numeroase lucrări şi discuţii din partea cercetătorilor români, îndeosebi.

Până în 1989, regimul comunist a utilizat în scop propagandistic descendenţa dacică a poporului român. O perioadă de timp intensitatea preocupărilor a scăzut. În ultimii ani se înregistrază o revigorare puternică a interesului pentru dacologie, fenomen dus uneori mult dincolo de rigorile ştiinţifice sau istorice.

Aşadar, lucrarea de faţă este tributară cercetătorilor religiei tracilor, mai cu seamă a tracilor sud-dunăreni, are scop didactic şi va face referiri constante la religia tracilor din sudul Dunării, religie care, împreună cu limba tracă, a constituit elementul de legătură dintre triburile trace.[18]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Structura religiei tracilor

1. Preliminarii

Așa cum aminteam, în pofida comunităţii de limbă a tracilor[19] şi a răspândirii valorilor religioase pe întreg teritoriul Traciei, exprimările cultice ale tracilor și-au păstrat specificul local și nu s-au coagulat într-un cult unitar. Schimburile de tot felul, dar mai ales schimburile culturale au înlesnit apariția influențelor grecești sau ale altor popoare mai apropiate geografic, asupra preligiei tracilor. În funcție de aceste interacțiuni se pot delimita mai multe etape de evoluție. Există o perioadă străveche, în care tracii au adorat diferite divinităţi locale, ale căror atribute s-au limpezit după un contact mai intens al triburilor între ele. Există o perioadă o perioadă greacă, în care au loc ample colonizări pe coasta vest-pontică a Traciei. Mai există o perioadă persană, alta macedoneană, alta elenistică şi alta romană. Cea din urmă este caracterizată prin amalgamări de populaţii şi de credinţe religioase care au condus la sincretismului religios din Tracia.

A existat și un fenomen de păstrare a purității religioase. Izolarea munților l-a favorizat și l-a susținut, încât pare firesc ca  Pangeul să fie socotit centrul religios trac.[20]

 

2. Divinităţi trace

2.1. Zbelsurdos

 

Divinităţile trace nu pot fi conexate în alcătuiri familiale. În cadrul panteonului trac nu există, în general, mari familii de zei, în genul panteonului olimpian. De la această regulă există şi excepţii, cum este cazul a zeilor înrudiţi Zbelsurdos, Bendis şi Dyonisos.

Zbelsurdos este imaginat de meşteşugarii traci asemenea lui Zeus Keraunios Aetophoros. Este zeul local principal, stăpânul cerului şi al întregului univers. După credința tracilor este zeul care aduce ploie peste pământurile mănoase. Era reprezentat cu fulgerul în mâna dreaptă, semn al puterii sale suprem. Cu fulgerul îi pedepsea pe cei care-i greșeau lui sau semenilor.

 

Forța zeului era dublată de înţelepciunea lui, simbolizată de vulturul ce i se odihnea pe braţul stâng, întins orizontal. Cadrul iconografic al zeului era completat de un altar păzit de un şarpe. De aici se poate deduce că Zbelsurdos se bucura la traci de o cinstire specială. Adoratorii săi îl onorau cu  supunere desăvârșită.  Zbelsurdos era echivalentul lui Zeus olimpianul al grecilor, Amon-Ra al egiptenilor şi Jupiter Optimus Maximus al romanilor.[21]

 

2. 2 Sabazio

Sabazio, zeitate traco-frigiană, din secolul al II-lea, este întâlnit ca patron al misterelor. Între Sabazio și alte zeităţi s-au făcut confuzii cauzate de nume. În timpul elenismului era identificat cu idaicul zeu Shebaoth. Cultul său era în esenţă orgiastic, incluzând şi mistere cathartice[22]. Cei vechi, îl considerau drept Dionysos trac, sub numele său indigen fiind sărbătorit şi la Atena.[23]Clement Alexandrinul  scria că apogeul iniţierii în misteriile sale consta în contactul adeptului cu un şarpe de aur, care îi era introdus prin piept şi ieşea prin spate.[24] Unii cercetători îi vad ca identici pe cei doi[25].  Analogia se face pe baza identităţii bachanale a cultului lor şi a posibilei origini traco-frigiene[26] a lui Dionysos, asa cum o mărturisesc legendele introduse târziu în Grecia[27].

Oricum, grecii nu l-au acceptat pur și simplu pe Sabazio. Remarcându-se prin caracteristi neobișnuite – în comparație cu canoanele și practicile rituale a devenit obiect al irnoniei sau al unei adevărate condamnări în descrierile lui Demostene și în caracterizările lui Aristofan, care-l amintește ca pe un cântăreț la flaut.[28]

Prezența unor zei, precum Sabazio, nu a rămas una cu identiate proprie în spațiul grecesc. Acest tip de experiențe religioase au fost absorbite de cadrele largi ale religiei cetățenști care și-a menținut ritualurile ancestrale.

 

2. 3. Bendis

 

Bendis era soţia divină a lui Zbersurdos. La început era, probabil, zeitatea naturistă. Numele ei este derivat din indo-europeanul *bhendh-, „legătură.  Era marea zeiţă a pământului și în această calitate era cinstită  ca hrănitoarea credincioşilor. Ea înmulţea vânatul prin păduri şi proteja vegetaţia alpină. Îmbrăcată în hitonul fară mâneci, Bendis este reprezentată iconografic stând călare pe spatele cerbului sprinten şi ţinând în mâna dreaptă arcul. Pe reliefuri și statuete mici, Bendis este reprezentată purtând veșminte trace și cu un coif ascuțit (frigian).  Modul în care este reprezentată pune într-o lumină  nouă viziunea tracilor despre divinitate. Conform acesteia divinitatea se apropia de umanitate, precum şi de făpturile necuvântătoare. Astfel a fost cinstită Bendis în ţinuturile trace şi dincolo de acestea, în lumea greacă, unde exista un panteon organizat şi o mitologie bogată.[29]

În jurul anilor 431/430 ÎH Atena introduce cultul zeiței trace Bendis. În ceremonii numite Bendideia aveau loc două procesiuni. La una participau atenieni, iar la cealaltă luau parte tracii bogați din Pireu.[30] Templul zeiței, Bendideion, era situat pe dealul Munychia. La începutul secolului al II-lea a. C., un templu consacrat lui Bendis sau Mendis exista pe țărmul vestic al Hebrului. Ulterior, alt templu este menționat lângă Ptolemais, în Egipt. De asemenea, cultul ei este atestat în Asia Mică, în Bithinia[31]

 

2.4. Derzelas

Zeul Derzelas apare ca o întruchipare sincretistă. Sincretismul se petrece între zeul local şi divinităţile străine Serapis şi Pluton. Fenomenul este specifica regiunii de coastă vest-pontice, unde epoca elenistică şi-a lăsat mai bine amprenta.

Derzelas se bucura de o cinstire aparte, dovedită și prin faptul că avea chipul reliefat pe monede. La Odessos, unde era cinstit, a fost considerat un factor de progres în procesul de dezvoltarea economică locale.

Derzeles avea, asemenea altor divinităţi, epitetul „megas” sau „magistos theos”.[32]

Deci, conceptul de divintiate la traci, a fost influențat de evoluții economice și culturale ale vremii. Vechile tradiţii religioase autohtone s-au menţinut. Ele au fost completate cu elemente provenite de la alte popoare. În vremurile străvechi nu au fost reprezentări antropomorfe ale divinităţilor. Motivul este concepţia despre relaţia dintre om şi divinitate pe care tracii o aveau. Sub impactul lumii grecești şi  romane, imboldul de plasticizare a ideii de divinitate a fost foarte pregnant, mai cu seamă acolo unde inflențele etnice eterogene a fost mai intense. Reprezentarea plastică a ideii de divinitate în statui antropomorfe, sau pe reliefuri votive, în care divinităţile sunt mult umanizate în formă şi în act, a dus rapid la idolatrizare. Aceasta a determinat ca religiozitatea tracă din epoca străveche şi cea apropiată de epoca creştină să fie diferite, deosebindu-se ca formă și fond. Dintre toți zeii traci, singur Cavalerul trac era mai apropiat de religiozitatea tracă din pragul unei ere creştine.  Cultul lui era legat de acela al eroilor sau al morţilor.[33]

Odată cu evoluțiile ideii de divinitate s-au produs schimbări și în ceea ce privea manifestarea cultică.

Mărturiile scoase la iveală în ultima jumătate de secol constau în mai multe fragmente arhitectonice ale unui templu închinat Zeului Mare. Aceste descoperiri constituie unul din rezultatele cele mai importante ale săpăturilor arheologice întreprinse în aşa-numita “Zona sacră” a cetăţii Histria.[34] Unul dintre textele descoperite afirma următoarele: “Peisistratos, fiul lui Mnesistratos, thasianul, «închină această zidire» Zeului celui Mare, în zilele preotului Xenochares al lui Apollonios”.

Conform aceluiași autor se poate spune că suntem în prezenţa primului document atestând existenţa la Hristia, încă din secolul al III-lea î.Hr., a unui lăcaş închinat Marelui Zeu, divinitate cunoscută până acum doar prin mărturiile epigrafice, arheologice şi numismatice descoperite la Odessons, pe litoralul bulgăresc al Mării Negre. Acestui zeu i se atribuie o origine tracă (Derzelas era numele său în epoca romană). E facil de constatat, însă, că în elaborarea lui trebuie să fi intrat şi componente greceşti.

Perceput ca Domn al lumii subpământene, Marele Zeu aminteşte prin unele trăsături de Pluton şi Serapis, prin altele de Cavalerul Trac, de la care – conform reprezentarii de pe câteva monumente – pare că a împrumutat până şi calul. Pe de altă parte, cultul lui se apropie întrucâtva de al Cabirilor[35], chiar dacă o încercare de a preciza mai de aproape raporturile dintre cele două credinţe are impedimente de netrecut. Nu este o întâmplare faptul că, în momentul descoperirii vestigiilor templului Marelui Zeu la Histria[36], conexiunile cu Marii Zei din Samothrake, continuă să se înmulţească.

2. 5. Cavalerul sau Eroul trac

Odată cu înmulțirea pericolele din afară se înteţesc, în epocile elenistică şi romană, zeii treci și primesc epitete ca:„megas theos”, „theos epekaoos”, dar mai ales acele de „patroos”, „patrios”, „genikos”, „arhegetes” şi „soter”, ca o maifiestare a identității și etnicității. Zbelsurdos, spre exemplu, reapare după o vreme când a  împrumutat numele lui Zeus – cu numele său indigen, având însă şi calificativul de „progonikos”. Astfel de apelative sunt purtate  şi de Bendis şi Asklepios și mai ales de Cavalerul trac, așa cum se poate constat din studierea descoperirilor arhiologice.[37]

Cultul şi reprezentările Cavalerui  trac au îmbogățit fenomenul religios la traci. Eroul trac este cinstit ca ocrotitor al ţinuturilor trace, divinitate care se implică în efortul de apărare a pământurilor strămoşești ale tracilor, mai ales împotriva cotropirilor romane.[38]

Cavalerul trac, zeitate de la care adoratorii doreau să obţină îndeplinirea celei mai mari dorinţe a lor: victoria binelui asupra răului de orice natură, asupra inamicilor îndeosebi, era şi divinitatea fertilităţii solului, a vieţii pământeşti şi a celei de după moarte. În   Tracia    era   numit   Manimazos, Karabazmos, Perkonos, Saldobussenos, Asdules, Geikitienos, Zulmidrenos, Ordianos. În zona Dobrogea, unde beneficia de cea mai largă cinstire, purta epitetele Epiphanos, Xanctus, Invictus, Katistes (întemeietor).[39] Această divinitate a constituit obiectul a numeroase reprezentări reliefate pe monumente votive, datorită conţinutului complex al ideii de divinitate pe care Cavalerul trac o exprima, într-o epoca în care credinţele religioase tindeau spre forme sincretiste. Zeul este redat în ipostazele de călăreţ, luptător, vânător, războinic însoţit de un câine etc. În aceste imagini Cavalerul trac are trăsăturile unui călăreţ paşnic: el poartă în mână, în locul lăncii, un vas, un corn al abundenţei, un rhyton sau o torţă, iar calul nu galopează, ci merge liniştit, la pas. În alte reprezentări, zeul Cavaler, poartă în mână o lance, pe care o repede, din goana calului, asupra unui mistreţ.[40]

Conform mitologiei, câinele care-l acompania, avea sarcina să ţină pe loc mistreţul, astfel ca zeul să-1 nimerească şi să-1 ucidă dintr-o singură lovitură de lance. În caz contrar, ar fi fost nevoie de o armă de rezervă sau chiar de mai multe, iar această muniție suplimentară nu se regăsește in imagini. În fapt, nici nu avea cum să fie reprezentat și cu alte instrumente de luptă Cavalerul Trac. Lovitura-unică şi capitală era atributul puterii nelimitate a zeului, iar zeul vâna mistreţul pentru că acest animal întruchipa puterea vrăşmaşă. Conform mitologiei, mistrețul rodea trunchiul copacului vieţii sau scurma la rădăcinile lui. Simboliza, astfel, bolile de tot felul, uneltirile vrăjitorilor, pericolele iminente şi izolarea din partea semenilor şi, în cele din urmă, moartea. Eroul trac era considerat dăruitorul viaţii îndelungate, al sănătății şi fericirii celor care-l venerau. Galopul calului exprima ideea rapidităţii cu care zeul venea în ajutorul acelora care îi venerau și lupta dârză  eroilor în faţa duşmanilor patriei, iar reprezentările realizate de defieriți meșteri încercau să surprindă și aspecte din viața viitoare.[41]

Cavalerul trac este întâlnit și în altfel de reprezentări. A fost reprezentat pe monumente ale căror inscripţii se referă la divinităţi precum Dioscurii- ocrotitori ai corăbierilor şi patroni ai războinicilor în luptele navale, Asklepios- vechi zeu de origine tracă- Hygeea, Cybele, Afrodita – Bendis, Dionysos, Silvanus, Diana, Epona, Nimfele, Helios, Nemesis, Pluton, Cerberul.

De asemenea, este înfăţişat cu trei capete, asemenea câinelui însoțitor, îndeplinind aici o funcţiune asemănătoare Hecatei triodites.

Cavalerul mai apare în aşa – zisa poziţie de binecuvântare, benedictio latina. În aceste imagini are primele trei degete ale mâinii drepte înălţate și desfăcute, iar celelalte sunt strânse către podul palmei.[42]

Din cele prezentate se poate constat că acest cult al Cavalerului trac are caracter sincretist. În același timp, este cel mai aprope de epoca creștină sub aspectul modului în care este privită moartea și viața veșnică.

Paradoxal este faptul că, în timp ce existența credinței în Cavalerul trac a fost o poartă deschisă pentru pătrunderea creștinismului, pentru traci, Cavalerul s-a constituit într-o  reacție naționalistă la provocările din exterior, într-un sprijin împotriva presiunilor străine.

2. 6. Dionysos-Zagreus şi mitul său

 

 

„În pragul morţii, Semela îl născu pe Dionysos, un prunc prea slab şi neputincios ca să poată trăi. Se părea că şi fiului îi este dat să moară în flăcări. Dar cum s-ar fi putut să pieară un fiul al marelui Zeus? Ca prin minune, din pământ răsări un strat gros de iederă. Verdeaţa îl feri de flăcări pe nefericitul prunc şi-l scăpă cu viaţă.”[43]

*

 

În Veacurile al VII lea şi al VIII lea înainte de Hristos- în toate civilizaţiile se petrec reforme şi reînnoiri religioase. La greci sunt cel mai pregnante.

Genza unui personaj este unul dintre cele mai fascinante fenomene ale gândirii mitologice și, în același timp cel mai puțin cunoscut, deoarece cercetătorii au rareori ocazia să surprindă pe viu fenomenul, să întâlnească, deci, mituri aflate în statu nescendi. Fenomenul este de o complexitate greu de imaginat. Pentru a putea cuprinde cu înțelegerea apariția unui personaj mitologic este nevoie de investigația istorică, sociologică, psihologică și culturală, a contextului general de dezvoltare a unei credințe. Împrejurările culturale și sufletești sunt, de cele mai multe ori cele mai importante.

Se pare că Dyonisos a fecundat, original şi trainic, întraga civilizaţie elenă. S-a furişat în toate ungherele vieţii sufleteşti, a impresionat peste tot cu dinamismul lui creator, a lărgit orizonturile, a răscolit adâncurile sufletului colectiv şi a dat la iveală forme şi energii necunoscute. Dionysos este inspiratorul  tragediei şi comediei[44].

Grecii mărturiseau că Dionysos – cu numele de zeu oficial Bachus – migrase din ţinuturile stâncoase şi bătute de vânt de la nord, din Tracia. Caracterul sălbatic al riturilor sale şi existenţa unui zeu asemănător, Sabazios, la traci îndreptăţeşte această susținere.[45]

În mitologia greacă oameni divini precum Parmenide, Empedocle, Heraclit, sunt pierduți în memoria legendei cu numele epimenide din Creta, Abaris Hiperboreianul sau Zalmoxis din Tracia. Ei sunt articulația dintre experineța religioasă și cercetarea filozofică. Limitele dintre uman și divin la unele personaje mitologice sunt imposibili de identificat.

Dionysos, zeul de origine tracă, face şi mai bine simţită apropierea zeului de credincioşi.  El împrumută modul de viată uman, suferind în copilărie şi tinereţe persecuţii crunte, pentru ca apoi, la maturitate, să îndemne pe oameni la veselie, ba chiar la petreceri zgomotoase; ceea ce nu o singură dată I-a adus dezaprobarea din partea pământenilor.[46]

În Tracia, Dionysos este unul dintre zeii cei mai de seamă. Este un zeu complex. Este, în primul rând, zeul al viţei de vie şi al vinului. În același timp este considerat zeul oracolelor şi al manticei, precum şi al războiului, dobîndind la fel ca Ares (Marte), apelativul de „Enyales” – războinicul.

Trecii posedau, pe teritoriul satirilor, un mare oracol al lui Dionysos unde o preoteasă proorocea viitorul, la fel ca la Delphi.[47]

Dionysos – acest  înrudit cu Zalmoxe apare şi în ipoteza hipercanală. [48]

Chiar dacă legendele greceşti îl consideră pe Dionysos ca făcând parte de la început din panteonul grec, el rămâne aproape un “străin”, de care nu s-a preocupat nici Homer şi nici ascultătorii săi. De aceea, conform anumitor opinii, Dionysos-ul elenic este o divinitate analogă zeului trac Sabazios.

Sunt scriitori antici care-l consideră pe Dionysos, zeul vinului şi al petrecerilor pline de veselie,  erou al unor isprăvi extraordinare, călător în lumea întragă, însoțit fiind de un mare alai format din tutorele său Silenus şi o întreagă armată de satyri sălbatici şi menade. Aceste imagini sunt o reprezentare simbolică a răspândirii viţei de vie în Europa, Asia şi Africa de nord.

Cu puţin înainte de întoarcerea sa în Tracia, Dionysos ar fi fost inițiat în misterele frigiene de către bunica sa Rhea.”[49]

Numeroasele întâmplări, din care unele de mare intensitate dramatică, puse de mitologia greacă pe seama zeului Dionysos, aveau ca scop, să justifice intrarea în panteonul grec a acestui zeu de origine tracă. Probabil,, însă că tracii îl vedeau pe Dionysos oarecum altfel decât aşa cum apare în legendele greceşti. Totuşi, isprăvile extraordinare stârnite de imaginaţia grecilor pe seama acestui zeu, vin în sprijinul afirmaţiilor că Dionysos a fost un semizeu.[50]

În cadrul cultului lui Dionysos se practica omofagia. În cadrul ritualului cel care participa la petrecerile prilejuite de prezenţa zeului lua parte la sfâşierea şi devorarea unui taur alb, sub aţâţările provocate de băutură şi de mestecarea frunzelor de iederă. Devenea astfel entheos, prin puterea tainică a zeului.[51]

Referitor la mitul lui Dionysos amintim anumite elemente legate de drama sa pe care Orfeu o va transmite mai târziu, în cadrul mitului său: născut dintr-o legătură nelegitimă, chiar incestuoasă, a lui Zeus eu Rhea sau cu Persefona (după Orfici), Dionysos, numit uneori Zagreus, este expus geloziei Herei. Abătând atenţia paznicilor lui, Curetii, ea îi pune pe Titani să-1 omoare, după ce l-au atras cu ajutorul unor jucării și al unei oglinzi. Ucigaşii, acoperiţi cu praf de ipsos, îmbucătăţesc trupul tinerei lor victime, îi fierb si apoi îi frig mădularele şi, după o versiune târzie, practică omofagia. Numai inima lui Dionysos ar fi scăpat furiei lor canibalice. Pallas Atena o ia, i-o duce lui Zeus, care-i trăsneşte de îndată pe Titani şi-i prăvăleşte în Tartar.

Sunt două versiuni care descriu soarat ulterioară a zeului. Conform uneia dintre ele, Dionysos revine la viaţă după ce rămăşiţele mădularelor sale ar fi fost colecatate și reunite. Conform versiunii delfice inima lui este îngropată în cel mai apolinic dintre sanctuare.

Tot legat de această legendă, o tradiţie considerată orfică afirmă că neamul omenesc s-a născut prin întărirea funinginii din vaporii ce se ridică din Titanii loviţi de trăsnet.[52]

Oricum, fierberea membrelor hăcuite ale lui Dionysos este constanta mitului, atestată până la autorii creştini. Pentru noi, îndepărtaţii cititori ai lui Pausanias, legenda își găsește prima exprimare în secolul al III-lea î.Hr., într-un fragment al poetului epic şi elegiac Euphorion din Chalcis: „într-un exces de violenţă, ei (Titanii) l-au pus la fiert”.[53]

Gramaticul si poetul Callimah, contemporan cu Euphorion, amintește istorioara despre mădularele sfâşiate ale zeului aruncat într-un cazan. Macabra operațiune se desfășura conform unui proces special, a cărui semnificaţie subversivă va apărea în modul de interpretare a mitului. Conform legendei, mădularele victimei erau fierte, apoi fripte. Titanii care l-au rupt în bucăţi au pus un cazan pe nişte pirostrii, au aruncat mădularele în el, după ce mai întâi le-a unit și le-a înfipt într-o frigare și le-a pus deasupra flăcării lui Hefaistos.[54]

Epopeea dionisiacă a lui Nonnos din Panopolis, erudit creştin de limbă greacă din secolul al V-lea, spune că tânăra zeitate nu a fost sfâşiată de  vie ci i s-a retezat gâtul înainte de a fi îmbucătăţit de către călăii săi (Dionisiacele, VI, 173). Această informaţie are importanţă când va trebui să se distingă orficul Dionysos de Dionysos care prezidează ritualurile de diasparagmos şi de omofagie.[55]

La aproape două secole după Callimah, epicureul Filodem din Gadara scria că zeul dezmembrat renaşte: După ce a fost sfâşiat de Titani, iar Rhea i-a adunat mădularele, el (Dionysos) s-a întors la viaţă. În aceeaşi epocă, prin secolul I i.Hr., Diodor din Sicilia face un rezumat destul de confuz al istoriei amintite în lucrarea sa Biblioteca istorică: Născut din Zeus şi din Demeter, zeul a fost sfâşiat de Fiii Pământului Titanii, apoi fiert, după care mădularele i-au fost potrivite la loc de Demeter, iar zeul a revenit la viață.[56]

Mai sunt și alte verseiuni privitoare la colectarea mădularelor înaine de revenirea la viață. Acestea pun strângerea fragmentelor corpului pe seama titanilor, a Rheei sau a fratelui său Apolo.

Autorii creştini nu au răspândit versiunea conform căreia pruncul Dionysos a revenit la viată, pentru a nu duce la ideea de înviere și a cădea astfel în erezie. Sfântul Clement Alexandrinul (150 – 220) povesteşte că Apolo, la porunca lui Zeus, face un mormânt, nekron, pentru leşul dezmembrat al lui Dionysos.[57]

În secolul al IV-lea, siracuzanul Firmicus Maternus nu anintește de renaşterea tânărului zeu când îi prezintă mitul în violentul său pamflet împotriva păgânilor (De errore profanarrum religionum ). Autorul nu vorbeşte de așezarea în mormânt a lui Dionysos, ci menționează un templu în care s-ar odihni inima salvată a victimei, închisă într-o statuie de ipsos cu chipul său. Dionysos este amintit și Arnobius din Sicca (260-327). Retorul latin, convertit la creştinism în 296, nu spune nimic despre ce s-a întâmplat după pedepsirea ucigaşilor loviţi şi prăvăliţi în străfundurile Tartarului de mâna lui Zeus (Adversus gentes, V, 19). În fapt, aceşti autori au dorit să ferească de orice urmă de păganism dogma învierii, în timp legenda avea ca obiectiv afirmarea înnoirii și nemuririi sufletului.[58]

Desigur, mitul nu a scăpat abordărilor polemice sau ironice. Spre exemplu, acțiunii constante dezmembrare-fierbere, Firmicus îi adaugă mâncarea cărnii lui Dionysos de către Titani. Autorul se grăbeşte să ridiculizeze această teofagie susținând că trebuia să ducă la dispariția oricărei urme a crimei![59]

Naşterea oamenilor din cenuşa Titanilor, amestecată cu Pământul, ar fi fost povestită pentru prima dată în pragul secolului al II-lea de către retorul si filozoful Dion Chrysostomos (Oratione., XXX,55). În fapt, Plutarh presupunea deja această filiaţie când exegeza sa morală amintea că cei vechi numeau Titani partea din noi care e iraţională; violentă si demonică (De esu carnium).

Revenind la cele relatate despre originile lui Dionysos amintim o altă teorie care localizeaza locul de proveniență în indepartatul Iran. Aceată concluzie a fost trasă de unii specialiști care s-au bazat în evaluarea lor pe o inscripţie miceniana și pe o abordare etimologică. Etimologic vorbind, numele lui Dionysos ar veni de la div-an-aosha, zeul băuturii și al nemuririi la iranieni. Această zeitate este corespondentul Zeiţe-Mame din lumea mediteraneeană prehelenică.[60] În acceiași tonalitate, Walter Otto insistă asupra caracterului arhaic şi panhelenic al lui Dionysos şi pe afirmația ca numele său vine de la di-wo-nu-su.[61]

O altă ipoteză a originii zeului aparține lui Filostrat. Acesta îi fixează lui Dionysos origini indiene.  Conform celor relatate de Filostrat Dionysos era cunoscut ca fiu al fluviului Indus.[62]

Dincolo de incertitudinile privitoare la originile popularului zeu, de numele lui Dionysos se leagă tradiția cultivării viței-de-vie.

 

Dar, oricare ar fi adevărul cu privire la intrarea cultului zeului vitei-de-vie în Grecia, ceea ce ramane relevant este opoziţia pe care acesta o întâlneşte în calea sa: Licurg, regele trac. Acesta trebuia să producă o rezistenţă, deoarece experienţa religioasă pe care o provoacă, nu face altceva decât să atace şi să ameninţe cu dizolvarea un întreg stil de existenţă şi un întreg univers de valori, care erau reprezentate de religia olimpiana. Reiese de aici că, aceasta experienţa religioasă absolută, pe care misteriile lui Dionysos o propuneau, nu se putea face decât negând restul, adică originile mitice şi toate formele religioase izvorâte din ea.

Legătura dintre persecuţia sa și epifaniile sale rapide[63], se observă atunci când se vorbește de apariţia şi ocultarea vieţii. Este amitită astfel alternanta dintre viaţa şi moarte. Acestea erau simboluri ale morţii și ale coborârii în Infern, simboluri care se vor realiza mai profund în ritul sfâşierii taurului de către bacchanti, care comemora vechea pătimire a lui Dionysos, sub forma lui Zagreus. Istoria lui Dionysos era receptată puternic de atntici. Ei credeau ca se ingroapa odată cu zeul, prin sacrificiu şi mâncarea cărnii, ca apoi, sa răsară la viaţa împreuna cu acesta şi sa capete nemurirea.

Așadar, Dionysos nu era un simplu reper mitologic. Este un zeu complex, privit uneori diferit. Spre exemplu, în mitologie, sunt întâlnite mai multe fețe ale zeului, sau mai bine zis, mai mulți Dionysos.  Constatatea este făcută de Cicero (De natura deorum, III, 58). De aceea se face distincție între tânărul zeu orfic de acel Dionysos care prezidează orgiasmul extatic, înainte de a cerceta varianta finală a mitului (mâncarea sau nu a cărnii sale de către Titani).[64]

Mitul orfic redă o crimă, urmată de o dezmembrare, apoi de o dublă preparare a cărnii victimei. El este la antipodul practicilor de diasparagmos şi de omofagie, făcute la instigarea lui Dionysos, încornorat ca un taur şi cu o coroană de şerpi pe cap. Acest fiu răgând şi mormăind (bromios) pe care Zeus 1-a avut de la o muritoare, prinţesa tebană Semele, împărtăşeşte credincioşilor săi gustul pentru sfâşierile în carne vie. Ritul consta în devorarea cărnii crude (omofagie) a unui animal hăituit prin munţi şi văi şi sfâşiat viu (diasparagmos). Euripide a evocat plăcerea deosebită pe care o simte posedatul de Dionysos când, la sfârşitul participării sale la un dans zgomotos si la o cursă tumultuoasă peste munţii împăduriţi, se îndoapă cu carnea sângerândă și încă palpitând a victimei sale. Creştinul Arnobius și-a exprimat dispreţul şi dezgustul pentru a descrie cu realism aceste ospeţe omofagice în cursul cărora participanţii sfâşiau cu lăcomie măruntaiele victimelor caprine ale căror behăituri, precizează el, încă se mai auzeau (Adversus gentes, V).[65]

Acest caracter delirant al zeului era cunoscut de Homer, care îl califica deja pe Dionysos drept “mainomenos”  ieşit din minţi, delirant (Iliada, VI, 132). Cuvântul menade, la plural, desemnându-le pe slujitoarele acestui Dionysos (Bacchios), este din aceeaşi rădăcină cu epitetul atribuit zeului în Iliada. O parte a vocabularului orgiastic conţine mania, delirul, frenezia; mainas, demenţa. Conform relatărilor Dionysos îşi menţinea adepţii într-o continuă stare de nebunie: stăpâniţi de halucinaţii, bacantele cred că văd ţâşnind izvoare de lapte, de vin si miere.[66]

În misteriile lui Dionysos, unirea iniţiaţilor cu zeul se înfăptuia printr-un rit brutal, dar și prin simbolismul unei împreunări sexuale, a unei mistici nupţiale, care reprezintă raportul dintre om şi divinitate uzând de simbolurile iubirii şi căsătoriei.[67] Un simbol similar caracteriza şi iniţierea în misteriile lui sabaziace.[68] În Misterii simbolul vizează o anume relaţie personala, cu caracter mistic, un fel de prietenie simbolică între zeu şi iniţiat.

Victima rituală a misterului dionysiac putea fi un ţap, mâncat pe munte la sfârşitul cursei thiasurilor, sau un taur,[69] Însă, de cele mai multe ori, sacrificiul era adus printr-un pui de căprioară sau un ied[70], pe care-1 sfâşiau şi îl mâncau de viu şi, în acest mod între zeu, victimă şi credincioşi se forma o legătura mistică strânsă. Mitul care a dus la celebrarea ritului omofagie, de tăiere în bucăţi şi apoi de mâncare a cărnii crude, de către mystii aflaţi în delir, a unei victime ce-1 reprezenta pe zeu, este acela al crudului ospăţ al Titanilor, în care pruncul Zagreus era devorat, după ce acesta, pentru a scăpa de furia lor, se transformase într-un taur. La fel, în cadrul ritului, credincioşii scoşi din fire de entuziasmul lor, întărâtaţi de muzică şi de strigate, sfâşiau un taur de viu şi îi mâncau carnea: “prefăcându-se a fi cuprinşi de sminteala unui spirit furios, pentru a da de înţeles ca omorul din vechime n-a fost înfăptuit prin vicleşug, ci intr-un acces de nebunie ” [71]. Exceptată din acest rit al omofagiei era inima taurului[72], care era păstrata într-o cutie şi, cu siguranţă că această particularitate[73] rituala a dat naştere mitului Athenei păstrând inima lui Zagreus, ceea ce i-a îngăduit acestuia să renască în mod mistic, în chip de Dionysos şi apoi să ia înfăţişarea mystului devorator, pentru al face pe acesta părtaş al nemuririi sale. Ritul amintit a avut ca scop înlesnirea întoarcerii la viaţa a animalului omorât, pentru perpetuarea speciei. De asemenea, s-a ajuns la păstrarea inimii victimei pentru a se asigura astfel învierea zeului.

Practicanții cultului se împărtăşeau de virtutea lui Zagreus, care se presupunea că se întrupase în animalul ucis ritualic, ca şi când l-ar fl mâncat pe zeu. Îl consumau în mod mistic și erau convinşi că erau posedaţi de divinitate şi ca ei înşişi deveneau Dionysos. Credincioşii mâncau victima sacrificială pentru a imita naşterea şi moartea lui Dionysos, reprezentându-şi naşterea şi moartea prin sacrificii periodice expresive. De fapt, riturile privesc în primul rând persoanele ce iau parte la ele şi nu fecunditatea pământului, cu toate ca îndatoririle persoanelor trebuie să fi fost, la origine, legate de fecunditatea acestuia. Scopul lor este de a incorpora în indivizi zeul ce acţionează în natură şi ai cărui mijlocitori trebuie să devină acei participanți la ritual. Absorbţia zeului de către om se  înfăptuia dacă cel din urmă mănâncă de vie planta sau vieţuitoarea în care se găseşte zeul, motiv pentru care mystii dionysiaci mestecau iederă şi sfâşiau puiul de căprioară care-1 reprezenta pe Dionysos sau taurul ce-1 substituia pe Zagreus.[74]

2. 7. Orfeu

Textele greceşti fac adesea următoarea afirmaţie: “Orfeu a transmis în ceremoniile misterelor sfâşierea lui Dionysos”. Mitul dezmembrării fiului lui Zeus săvârşit de Titani a circulat începând cu secolul al VI-lea î.Hr.

Povestea “patimilor” tânărului Zeu prezintă nenumărate versiuni, toate propice alegoriilor naturaliste, exegezelor filozofice ale stoicilor şi ale neoplatonicienilor. Conține, de asemenea, comentariilor polemice, preţioase, chiar dispreţuitoare, ale autorilor proaspăt convertiţi la creştinism. O variantă târzie, etichetată drept orfică, expune originea omului pornind de la pedeapsa dată de Zeus Titanilor deicizi.[75]

Excesele prilejuite de festivităţile organizate în cinstea lui Dionysos nu au putut fi trecute cu vederea de păstrătorii vechilor tradiţii religioase şi morale, pline de sobrietate, ale tracilor. O nouă religiozitate, concretizată în persoana lui Orfeu, avea să reclame păstrarea purităţii integrale atât a divinităţii, care se apropie de om, cât şi a credinciosului care vine în întâmpinarea zeului.

Orfeu s-a născut, potrivit legendei greceşti, din regele trac Oeagrus şi muza Calliope. Va  fi fost cel mai vestit poet şi muzician al tuturor timpurilor. Apollo îi va fi dăruit o liră, iar muzele îl vor fi învăţat să cânte cu ea atât de frumos, încât nu numai că fermeca fiarele sălbatice, ci făcea şi cipacii şi stâncile  să urmeze sunetelor lirei.[76]

Dar, în imaginaţia greacă, Orfeu nu era unul singur. Grecii au creat plecând de la originalul trac, mai întâi două, apoi trei divinităţi similare, ajungând la şase: un Orfeu libetrian, unul ciconian, unul odris, unul crotoniat, altul camarineu şi , în cele din urmă, unul argonaut. Totuși, analizând miturile putem constat că Orfeu a  rămas trac în fiinţa sa.[77]

În diferitele sale ipostaze, Orfeu este prezentat de mitologia greacă vizitând Egiptul, alăturându-se argonauţilor, plutind împreună cu ei spre Colhida, iar la întoarcere căsătorindu-se cu Euridice şi stabilindu-se printre sălbaticii ciconieni din Tracia. Euridice moare ca urmare a unei întâmplări nefericite şi Orfeu merge la divinităţile subterane, cele mai neînduplecate în ceea ce priveşte soarta oamenilor, căutând să le convingă, prin dulcile vibraţii ale lirei sale, prin stăruinţa şi bunătatea sa, să-i o redea pe Euridice.[78]Legenda marchează aici un moment de răscruce.

Umanul copleşeşte, chiar şi pentru scurtă vreme, legile neînduplecate după care, în concepţia veche, se conduceau până şi divinităţile: el, Orfeu, obţine de la zei permisiunea ca Euridice să revină la viaţa pământească, dar numai cu condiţia ca el să nu o privească până ce Euridice, care îl urma, nu va fi fost la lumina zilei. Orfeu, păstrând încă deplin omenescul în el, nu rezistă tentaţiei şi o pierde pe Euridice pentru totdeauna.[79]

Rămas mai departe la suprafaţa pământului, Orfeu a devenit organizatorul rezistenţei faţă de cultul lui Dionysos, menţinând trează în mintea tracilor datoria lor de a cinsti mai cu seamă pe cel mai mare dintre zei, pe stăpânul lumii, zeul Soare, numit de greci Helios sau Apollo, dar în adevărata lui esenţă Zbelsurdos.  Cultul lui Dionysos era însă mai atractiv, se pare. Aşa se face că Orfeu, în legendă, cade victimă adoratoarelor lui Dionysos,  menadele, chiar pe culmea muntelui Pangeu, când se urcase, ca de atâtea ori, să salute soarele-zeu în momentul apariţiei sale pe bolta cerească.[80]

Orfeu mai este prezentat şi altfel de către autorii din antichitate: ca un civilizator şi organizator al cultului pentru traci. Astfel, Diodor din Sicilia spune că Orfeu a folosit vechiul alfabet format din treisprezece consoane.

Au existat și alte referințe referitaore la zeu. Spre exemplu, Proclus era de părere că Orfeu a fost “căpetenia în ritul dionysiac” şi de aceea “s-a spus că a avut aceeaşi soartă cu zeul”, iar Apolodor îl socotea pe Orfeu autorul misterelor lui Dionysos.[81]

De asemenea, lui Orfeu i s-au atribuit învăţăturile orfice, în baza cărora s-a dezvoltat orfismul ca religie. Această religie, deşi a apărut pe pământ trac, în mediu trac, a dăinuit puţin în Tracia, găsind adepţi la popoarele vecine, la greci şi în Magna Graecia – sudul Italiei de azi.[82]

Legenda lui Orfeu îl înfăţişează pe acesta ca fiind marele iniţiator al misteriilor[83], așa cum aminteam, nu doar al celor ce-i poarta numele, ci şi al misteriilor lui Dionysos, ba chiar şi al celor de la Eleusis[84]. Dar, el nu a întemeiat misteriile lui Dionysos, ci îşi are obârşia în ele. Propriile sale misterii sunt un cult al lui Dionysos mai evoluat în privinţa credinţelor şi mai reformat în ceea ce priveşte practicile. Potrivit mitului său, el îşi pierde
viaţa în aceleaşi împrejurări în care sfârşeau unele victime ale misteriilor
dionysiace, ca preot sfâşiat de bachante:       “Orfeu, aflat în Tracia, pe la începutul primăverii, stând pe o colina cânta din lira sa atât de fermacator (…) incat întreaga natura se opreşte din ciclul ei normal pentru a-1 asculta pe marele cântăreţ. (…) Dar, bacantele lui Dionysos, care-1 considerau “duşman al femeilor”, auzindu-1 cântând şi deranjându-le zgomotoasa şi deliranta lor serbare (…) îl atacă cu tirsi şi cu pietre. (…) Astfel, marele cântăreţ îşi găseşte moartea prin mâinile menadelor, (…) care şi mai mult înnebunite de vederea sângelui îi sfâşiara trupul în bucăţi şi îi aruncară capul şi lira în apele râului Hebros”.[85]

În această calitate el reprezintă o ipostază a lui Dionysos, la fel cum misteriile sale reprezintă o varietate a misteriilor acelui zeu, ivită probabil la hotarele Greciei şi Traciei. Oricare ar fi adevărul despre existenţa personală a lui Orfeu, orfismul nu putea fi rezultatul unei evoluţii spontane.

Eliade pune moartea lui Orfeu pe seama lui Dionysos, care enervat ca acestă urca în fiecare dimineaţa pe muntele Pangaios pentru a i se inchina lui Apollon, şi-a trimis menadele care l-au sfâşiat şi i-au împrăştiat mădularele.[86] Moartea pare a fi înfăţişată la fel ca în legenda lui Homer, dar dezvăluie şi un presupus război, ale cărui cauze nu se cunosc, între cei doi zei, Apollon şi Dionysos. Probabil, războiul existent între cei doi era cauzat de faptul că, aceştia erau singurii zei ai căror culte implicau iniţierile şi extazul, iar Orfeu era cunoscut ca fiind un fidel, prin excelenţă, al lui Apollon. Războiul dintre cei doi s-ar fi putut încheia, doar în momentul în care Dionysos a intrat în panteonul olimpian, moartea lui Orfeu apărând în aceste condiţii, ca o speranţa de a găsi coexistenţa dintre cei doi şi soluţia la crizele declanşate de ruinarea valorilor religioase greceşti.

Platon îl infăţişeaza pe Orfeu ca un fricos, care n-a avut curajul să moară pentru a o salva pe Euridice şi pentru aceasta a fot pedepsit să fie omorât de femei: “cât priveşte pe Orfeu al lui Oiagru, zeii l-au Întors din Hades Înainte să-şi fi atins ţelul; i-au arătat doar umbra soţiei pentru care se coborâse acolo; însă pe ea nu i-au dat-o, fiindcă el se arătase cu moliciune în suflet, ca un cîntăreţ ce era! N-a avut acest cântăreţ  tăria să  moară din cauza iubirii, ci s-a străduit în fel şi chip s-ajunga viu în Hades. Pentru aceeaşi pricina zeii i-au rânduit şi o pedeapsă. Departe de a-1 cinsti (…) ei au făcut ca moartea să I se tragă de la femei”[87]

Privitor la  existenţa lui Orfeu[88] şi la felul în care acesta a ajuns să patroneze cea mai răspândită religie de misterii din Grecia Antica, opiniile cercetătorilor sunt divergente, mergând, chiar, până la nonexistenţa lui în afara religiei orfice sau doar ca personificare a acesteia[89]. Alţii susţin ca, membrii comunităţilor orfice trăiau retraşi şi şi-ar fi luat singuri numele de “orphoi” (“insingurații”) [90], şi, de aici, ar fi provenit numele iniţiatorului cultului. Susţin, de asemnea, că odată cu trecerea timpului, Orfeu a devenit întemeietor legendar de mistere şi un interpret al glasului divinităţii.

Opinia majoritară consideră ca Orfeu ar fi existat înaintea orfismului, sub forma unui zeu-vulpe sau a unei divinităţi chtoniene ori a unui demon al vegetaţiei, iar legenda sa a început să se răspândească în Italia meridională şi în Sicilia, fiind reprezentat ca un cântăreţ de lira ale cărui cântece inspirate subjugau natura şi dezvăluiau oamenilor originea  zeilor  şi a universului[91]. Elementele prin care se înrudeşte cu misteriile lui Dionysos sunt moartea şi peregrinarea lui în infern.  Moartea aminteşte de tăierea în bucăţi a victimei sacrificiului omofagiei şi de omorârea zeului Zagreus. Aceste apecte mitice apar probabil într-o vreme când era considerat deja întemeietorul orfismului.

De asemenea, se consideră că plecarea sa în Infern, pentru a-şi salva iubita, pe Eurydice[92], din mâna lui Hades şi a o aduce la lumina vieţii, este o forma posterioara a legendei. Se pare că scopul acestei legende era de a-i învata pe inițiați tainele lumii de dincolo, ceea ce s-a tradus în doctrina orfică printr-o dezvoltare foarte ampla a eshatologiei.

 

 

 

3. Manifestările cultice trace

 

 

La răsărit de apa Strumei şi în sud-estul Macedoniei se afla muntele sfânt al tracilor de odinioară – Pan – gaion (azi Pangeu )-, bogat în minereuri de aur şi de argint. Acolo se aflau în epoca străveche o mulţime de sanctuare, la care preoţii tracilor aduceau jertfe lui Dionysos şi celorlalte divinităţi locale. De asemenea, pe întinsul întregii Tracii cu siguranță au existat sanctuare pentru zei, care să corepundă trăirilor religioase fervente ale tracilor. Nu puteau să lipsească din Tracia sanctuare dedicate zeiţei Bendis, din moment ce și la Atena exista un Bendideion, cu care era unit un sanctuar al nimfelor. Răspândirea cultului Cavalerului trac cerea, de asemenea, o frecvenţă a sanctuarelor ridicate în cinstea zeului, aşa cum era, de pildă, sanctuarul de la Dzisdarkoi. Lui Asklepios i s-a construit un templu în partea de vest a capitalei Bulgariei, Sofia. Un sanctuar trac s-a descoperit la Dragoinovo, pe versantul nordic al masivului Dragoina, din munţii Rodopii orientali, tot în Bulgaria. Aici s-a scos la iveală o veche aşezare tracă, datând din secolele al IV-lea sau al III-lea î.d.Hr., asemănătoare celor descrise de Tacit în Annales (IV, 48 ). În vârful masivului se află o fortăreaţă. La răsărit de ea, pe o stâncă din apropiere, dar puţin mai jos, se află sanctuarul amintit, caracteristic locurilor. Au mai existat însă sanctuare şi în aşezările trace de la Kilcite, la vest de Golemija – Vrah sau Grobeto.[93]

În afară de acestea, prin regiunile de coastă vest-pontice, sa aflau temple atât pentru zeii grecilor adoraţi pe meleagurile trace Zeus, Hera, etc., cât şi pentru zeii traci. Prezenţa sanctuarelor trace este o dovadă a existenţei preoţilor traci şi a unui cult mai mult sau mai puţin organizat, comportând diferite feluri de rituri. Nu există prea multe mărturii care să dovedească. Herodot spune că besii împlineau funcţiile sacerdotale în ţinuturile satirilor, unde se afla un oracol al lui Dionysos. Ei erau şi profeţi, dar, ca şi la Delfi, răspunsurile, oracolele, erau date de o preoteasă.[94]

Unii cercetători se folosesc de ceea ce se ştie cu privire la preoţii geto-daci pentru a trage concluzii referitoare la personajele mitologice, inclusiv referitoare la Orfeu. Folosesc metoda comparaţie pentru a putea face reconstituiri istorice. Deși metoda comparativă nu poate fi mereu utilizată, analizând contextual, se poate considera totuși că Orfeu a fost un  membru al tagmei preoțești, un simplu preot şi nu o divinitate, cum s-ar părea. El va fi rămas la datorie până în ultima clipă a vieţii sale pământeşti, aşteptând, pe culmea Pangeu întâlnirea cu primele raze ale Zeului-Soare.[95]

Nu pot exista dubii asupra faptului că tracii sud-dunăreni au avut preoții lor. Scriitorii antici lasă mărturii despre asceţii din Moesia, care nu consumau carne, ci se hrăneau numai cu lapte, brânză şi miere de albine. Aceştia erau theosebeis şi kapnobatas. Nu este exclus ca la unii dintre ei să fi făcut ucenicie preoţi de-ai tracilor sud-dunăreni.

Nici femeile, se pare, nu puteau fi excluse de la funcțiile sacerdotale. Afirmația poate fi susținută pe existența preotesei care dădea răspunsuri celor care consultau oracolul, precum și abundența lor în mitul lui Dionysos. Bărbaţii erau, cu siguranță, cei mai numeroşi oficianţi ai cultului, mai ales când era vorba de jertfe numeroase, de animale sau chiar umane, unde se cerea forţă fizică şi îndemânare.

Pe lângă funcţia de săvârşitori ai cultului, preoţii traci au putut îndeplini şi funcţia de sfetnici și îndrumători spirituali ai conducătorilor şi ai poporului trac. Preoţia nu se conferea la traci decât oamenilor maturi, înzestraţi cu unele cunoştinţe de medicină populară şi capabili să facă faţă multiplelor cerinţe ale cultului.[96]

În ceea ce privește jertfele aduse de traci, erau preponderente jertfele de animale. Vietățile preferate erau vulpea și cerbul. Erau preferate cele două animale pentru calitățile lor. Tracii aveau credința că zeii se întrupau în viețile favorite, împrumutând felul de viață al acestora.

Vulpea care se tupilează pe după butucii viţei de vie şi mănâncă boabele strugurilor copţi, era favorita lui Dionysos. Cerbul sau puiul de cerb, datorită gingăşiei sau sprintenelii lui, era favoritul zeiţei Bendis; totuşi zeiţei I se jertfeau şi porci.

Existența unui animal în relația cu zeul este întâlnită și în cazul Cavalerului trac. Acesta era însoţit de favoritul lui, câinele, aşa cum se observă din decoperirile arhreologice. Dar, în acest caz, câinele este un simplu auxiliar al zeului. Din aici denotă că, o dată cu răspândirea cultului Cavalerului trac, ideea veche despre prezenţa divinităţii în animalele favorite nu numai că-şi pierdu-se o mare parte din conţinut, ci şi dispăruse pe alocurea, treptat, în mediul trac.[97]

Dar, pe lângă obişnuitele jertfe animaliere, se pare că tracii au practicat, o vreme, şi jertfele umane. Nu există, totuși, suficiente informații. Se pare totuși că sacrificiile umane erau legate de ritualul de înhumare. Dacă defunctul era bărbat, una din favoritele lui, după ce era sugrumată de către cea mai apropiată din rudele răposatului, îşi urma soţul pe drumul de veci.[98]

În epoca  veche, jertfirea violentă a animalelor era urmată la traci de consumarea cărnii încă mustind de sângele cald. Cu timpul, organizându-se jertfa după un ritual, de către preoţi specializaţi în aducerea jertfelor, şi primindu-se şi unele elemente de cultură venite din exterior, situaţia s-a schimbat simţitor. Astfel, momentul jertfirii era precedat de purificarea animalului de jertfa, prin spălare cu apă înaintea sanctuarului sau prin scăldarea lui într-o apă sfântă, cum era, de pildă, Struma.[99]

În afară de jertfele sângeroase au existat, ca la toate popoarele, la traci şi jertfe ne sângeroase. Ele constau mai mult din ofrande de flori sau de alimente, aduse de credincioşi la sanctuarele zeilor, pentru ca aceştia să le satisfacă unele dorinţe, să le dăruiască sănătate și să-i scape de diferite primejdii.

În acelaşi scop, tracii se foloseau şi de practicile magice şi vrăjitoreşti. Acestea erau adesea amestecate cu practici străvechi de medicină populară, în care plantele erau folosite intens. Autorii vrăjilor erau, în general, bărbaţi şi femei mai în vârstă. se citează, totuși, şi cazuri în care acest oficiu era împlinit de fete tinere. Astfel, Arrian dă mărturie despre o fată tracă, bună cunoscătoare a multor descântece şi formule pentru legarea şi dezlegarea vrăjilor. Se vorbeşte chiar despre existenţa unor oameni a căror privire era periculoasă. Aceştia făceau parte din tribul trac al tribalilor.

Relele puteau veni pe diferite căi, chiar fenomenele atmosferice fiind considerate uneori manifestări ale puterii vrăjmaşe. Împotriva puterilor vrăjmaşe tracii se protejau acoperindu-și trupul, încă de la naştere, cu tatuaje sau şi-1 vopseau. Chiar şi menadele din alaiul lui Dionysos erau tatuate.[100]

Tot în scop magic, tracii beau vin înainte de a porni la luptă. Starea de euforie provocată de vin era atribuită realizării unei legături strânse între forţa sufletească rezidând în corpul luptătorului şi forţa zeului, prezentă în chip difuz în natură. Astfel tracul putea spune că însuşi zeul luptă cu el împotriva inamicului.

Pentru ghicirea viitorului, tracii apelau la oracole.

Nu este exclus să fi existat la traci ghicitori particulari, ambulanţi, îndeosebi printre vraci. De altfel, Strabo vorbeşte de prezenţa unor aşa – zişi profeţi traci” atotştiutori”. Aceştia “interpretau visele, oracolele şi orice alte semne ” şi “aveau o mare influenţă politică asupra maselor “. Acele “alte semne ” puteau fi prilejuite de fenomenele naturale, de zborul păsărilor, de întâmplări concomitente cu naşterea unui copil sau cu moartea unui om, cu plecarea în călătorie sau începutul unui negoţ etc.[101]

Dintre sărbătorile tracilor, cea mai populară era aceea consacrată lui Dionysos-Sabazios. Ea avea loc, după unii cercetători, în flecare an, iar după alţii la flecare trei ani. Pregătirile pentru serbare se făceau, probabil, în timpul zilei sau poate chiar cu mai multe zile înainte. Sărbătoarea însăşi se desfăşura în timpul nopţii, când se făcea mare risipă de vin, şi se termina către zorii zilei. Atunci, cuprinşi de “mania ” zeului, adoratorii aduceau jertfă  prin sfâşiere, animalele simple, pe care le şi devorau.[102]

Pe al doilea plan ca importanţă şi ca popularitate, a fost, probabil, sărbătoarea consacrată zeiţei Bendis, din moment ce în secolul V-lea î. d. Hr. această sărbătoare exista la Atena şi Pireu, în afara hotarelor Traciei. Zeiței Bendis i se aducea, conform unui obicei stravechi, făclii aprinse, simbolizând vechea transmitere către zeiţă a ofrandelor hipreborienilor de la un trib la altul. În vechime, ofrandele erau învelite în paie de grâu şi erau purtate de fecioare; mai târziu şi de femei. Sărbătoarea este cunoscută sub numele de lampadephoria.[103]

O altă sărbătoare, a Rozaliilor, a căpătat o importanţă deosebită mai ales în epoca romană. Deşi în Macedonia tracă aceste sărbătoare era în legătură cu cultul lui Dionysos, totuşi, în restul Traciei, ea a devenit un prilej deosebit de manifestare a cultului morţilor.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Capitolul II

Elemente tracice în religia geto-dacă şi relaţia lor cu experienţele religioase contemporane

1. Orfico-pitagoreismul şi traco-geto-dacii

 

Raporturile dintre lumea geto-dacică şi civilizaţiile sudice sunt permanente în vremea lui Herodot şi chiar înaintea lui. Vechii istorici, atunci când vorbesc despre cei pe care-i apreciază ca fiind personalităţi spirituale de frunte la geto-daci, o fac legându-i întotdeauna într-un fel oarecare de culturile din sud.

Controversele asupra calităţii de zeu sau de om a lui Zalmoxis sau Zamolxis au apărut odată cu primele ştiri despre el oferite de Herodot şi continuă şi astăzi[104].

Zamolxis, afirmă Herodot, “a trăit la Samos “, a cunoscut “felul de viaţă ionian şi moravuri mai alese” şi şi-a început cariera în Dacia, după întoarcerea sa din călătoria mediteraneană. Conform lui Strabon, Zamolxis a fost un călător asiduu, care a învăţat “ştiinţa astrelor” de la greci şi egipteni. Aceată călătorie de inițiere a fost făcută mai târziu și de alții, confirmând tradiția. Decaineos, spre exemplu, a făcut o lungă călătorie în sud, “unde a învăţat”. S-ar mai putea aminti, spre exemplu, în cazul sciţilor, de călătoriile în lumea elenistică a filosofului Anaharsis.

Simple poveşti probabil, dar dacă amănuntele erau ticluite spre a satisface orgoliul grec aveau totuși un fundament: cine doarea  în a doua jumătate a mileniului dinaintea nașterii lui Hristos să dobândească învăţătură, călătorea în sud. În acele vremuri și nu numai, lumea greacă era pământul culturii. Călătorul se întorcea acasă îmbogăţit, nu numai în privinţa cunoştinţelor, dar şi a prestigiului trebuitor valorizării practice a acestora.[105]

Legenda relațiilor personale dintre Zamolxis şi Pythagora a fost consemnată de Herodot, deşi se poate constata că e cronologic inacceptabilă. Povestea a fost preluată în câteva variante de o parte dintre istoricii din secolele următoare. Autorii au preluat-o cu ușurință,  deoarece erau familiarizaţi cu practica seculară a difuzării culturii greceşti în direcţia Carpaţilor.[106]

Dacă, din motive cronologice, o influenţă a lui Pythagora asupra lui Zamolxis e de nesusţinut, nu tot aşa stau lucrurile în cazul orfismului. Acesta este cu certitudine anterior secolului VI î.H., sau chiar mai devreme, în  secolul VIII. Probabilitatea influenţei orfice asupra lui Zamolxis, sub raport ideologic, este susținută de mai multe împrejurări: o apropiere de credinţe impresionantă; existenţa a numeroase secte orfice în lumea tracică (este adevărat că datele referitoare la acest fapt sunt mai târzii, dar legenda originii tracice a lui Orfeu pledează puternic, “more mythico”, în favoarea unei prezenţe a sectarismului orfic, la tracii timpurii); maturitatea superioară a fenomenului intelectual orfic, susceptibilă să-i asigure un ascendent asupra gândirii simple a preoţilor getici, ca de altfel şi prestigiul legat de caracterul grecesc al doctrinei, caracter istoric cert, independent de tracismul mitic al lui Orfeu; forţa neobişnuită de propagare a doctrinei orfico-pythagorice, cum subliniază Carcopino, care vorbeşte de propagarea propagandei orfico-pythagorică în Italia secolelor VI-V. î.H.[107]

Sectarismul tracic se manifesta diferit printr-un mod aparte de viaţă, propriu unor oameni ce se consideră nişte “aleşi”; prin posesia unor “caso” proprii, cu caracter “sacru”, ori “mistic” ; prin retragerea din lume (“on peut dire qu’elles font secession”), prin practicarea unor misterii și, evident, prin devoţiunea faţă de un anumit patron, în speţă Orfeu.[108]

Prin intermediul unor infuzii iraniene, învăţătura sectanţilor dacici include de timpuriu un anumit cod etic ce lipseşte de cele mai multe ori în comunităţile iniţiatice ale vremii, în regiunea din sudul Dunării. Acest fond s-a arătat propice să primească învăţăturile orfice etice, adaptându-le în limitele nivelului cultural al societăţii dacice anterioare lui Herodot.[109]

Erau şi nepotriviri privitoare între modul în care orfismul era practicat la traci și la greci. Prima nepotrivire era metempsihoză. Este o credinţă orfico-pythagorică neîntâlnită în mitul zamolxian.

O altă nepotrivire era comunitarismului. În orfism nu a fost practicat. A fost însă întâlnit la pythagorici, cel puţin din sec. V. Coincidenţă sau influenţă pythagorică în Dacia ? Imposibil de ştiut. Pe de altă parte, intima înrudire dintre orfism şi pythagorism lasă, şi în această chestiune, teren probabilității.[110]

De-a lungul secolelor, figurile de legendă ale lui Zamolxis, Orfeu ori Pythagora au continuat să releve şi alte trăsături comune, care nu fac decât să întărească impresia unei reale înrudiri, în spiritul ascendentului orfic   menţionat,   asupra   zamolxianismului   pe   de   o   parte, a pythagorismului de altă parte.[111]

Legenda pythagorică din preajma erei noastre povesteşte de popasul de “studii’ făcut de Pythagora pe muntele Cârmei. Istoricul Strabon, la capătul aceleiaşi epoci, scrie despre sediul de pe munte (Kogaionon) al lui Zamolxis. Legendele vizitei în Infern a lui Zamolxis şi a lui Pythagora, ticluite după model neîndoielnic orfic, sunt câteodată redate în termeni similari. Comparând relatarea lui Herodot despre zeul dacic cu istorisirea lui Hermipos (sec. III î.H.) despre Pythagora se poate constat asemănarea: “şi-a făcut o locuinţă subterană şi îi ceru mamei sale să scrie pe tăbliţe întâmplările cu datele lor ca să i le transmită când va ieşi la lumină… După un timp, Pythagora ieşi la suprafaţă, slab ca un schelet şi, ducându-se în mijlocul discipolilor săi, le spuse că a ieşit din Infern şi chiar le descrise cele întâmplate în lipsa lui. Aceia… izbucniră în lacrimi şi crezură că Pythagora este un zeu”.

O altă asemănare reese din menționarea locului de efectuare a studiilor. Se spunea despre Zamolxis şi Pythagora, apoi şi despre Decaineos, că ar fi învăţat în Egipt, “ştiinţa astrelor”. Deci, și aici se află și o atingerea dintre mitul zamolxian şi cel al lui Dionysos.

Așadar, Pythagora, cel legendar, a fost asimilat la un moment dat divinităţii de origină tracică care, ca Dionysos-Zagreus, devine patron al misteriilor orfice. Există, deci, un raport între orfism şi misteriile de la Eleusis, legate la rândul lor de Dionysos.[112]Practic oamenii-zei sunt legați întrei ei prin origini, practici cultice și modul în care s-au influențat reciproc.

Credințele din sudul Dunării circulau, fără îndoială și în nord, iar spațiile de la nord de Dunăre au primit loc în scrieri antice. Spre exemplu, Herodot, într-un pasaj celebru,  comunică ceea ce aflase de la grecii din Hellespont şi Marea Neagră despre credinţele religioase ale geţilor, şi mai ales despre zeul lor Zalmoxis. Geţii, spune Herodot, “sînt cei mai viteji dintre traci şi cei mai drepţi”. “Ei se socot nemuritori”, şi iată în ce chip: “credinţa lor este că ei nu mor, ci că cel care piere se duce la Zalmoxis – divinitatea lor (daimon) – pe care unii îl cred acelaşi cu Gebeleizis”, Gebeleizis, divinitate considerată adesea un zeu al fulgerului, deși, probabil, fulgerul era doar unul dintre atributele sale.[113]

Tot Herodot descrie două ritualuri consacrate lui Zalmoxis: sacrificiul sângeros al unui mesager, efectuat la fiecare patru ani, şi tragerea cu arcul în timpul furtunilor.[114]

De asemenea Herodot mai scrie: “După câte am aflat de la elenii care locuiesc în Hellespont şi în Pont, acest Zalmoxis, fiind om (ca toţi oamenii), ar fi trăit în robie la Samos ca sclav al lui Pitagora, fiul lui Mnesarchos. Apoi, cîştigîndu-şi libertatea, ar fi dobândit avuţie multă şi, dobândind avere, s-a întors bogat printre ai lui. Cum tracii duceau o viaţă de sărăcie cruntă si erau lipsiţi de învăţătură, Zalmoxis acesta, care cunoscuse felul de viaţă ionian şi moravuri mai alese decât cele din Tracia, ca unul ce trăise printre eleni şi mai ales alături de omul cel mai înţelept al Elladei, lângă Pitagora, a pus să i se clădească o sală de primire unde-i găzduia şi-i ospăta pe cetăţenii de frunte; în timpul ospeţelor îi învăţa că nici el, nici oaspeţii lui şi nici urmaşii acestora în veac nu vor muri, ci se vor muta numai într-un loc unde, trăind de-a pururea, vor avea parte de toate bunătăţile. In tot timpul când îşi ospăta oaspeţii şi le cuvânta astfel, pusese să i se facă o locuinţă sub pământ. Când locuinţa îi fu gata, se făcu nevăzut din mijlocul tracilor, coborând în adâncul încăperilor subpământene, unde stătu ascuns vreme de trei ani. Tracii fură cuprinşi de părere de rău după el şi-1 jeluiră ca pe un mort. In al patrulea an se ivi însă iarăşi în faţa tracilor şi aşa îi făcu Zalmoxis să creadă în toate spusele lui. Iată ce povestesc elenii c-ar fi făcut el. Cât despre mine, nici nu pun la îndoială, nici nu cred pe deplin câte se spun despre el şi locuinţa lui de sub pământ; de altfel, socot că acest Zalmoxis a trăit cu multă vreme mai înaintea lui Pitagora. Fie că Zalmoxis n-a fost decît un om, fie c-o fi fost într-adevăr vreun zeu de prin părţile Geţiei, îl las cu bine”[115]

Cum era şi firesc, acest text a făcut o mare impresie în lumea antică, de la contemporanii lui Herodat pînă la ultimii neo-pitagoricieni şi neo-platonicieni. A fost îndelung comentat şi interpretat de erudiţi şi continuă să fie şi în zilele noastre. Anumite interpretări merită reținute: a) informatorii lui Herodot fac referiri insistente la Zalmoxis ca fost sclav al lui Pitagora, care devenind liber s-a străduit să introducă printre geţi civilizaţia greacă şi învăţăturile maestrului său; b) esenţialul doctrinei “pitagoreice” a lui Zalmoxis era imortalitatea și post-existenţe fericită; c) Zalmoxis explica doctrina cu prilejul banchetelor pe care le oferea cetăţenilor de elită, într-un andreon construit în acest scop; d) în acest timp el şi-a construit o locuinţă subterană în care s-a ascuns timp de trei ani; considerându-1 mort, geţii l-au plâns îndelung, dar a reapărut în al patrulea an demonstrând astfel convingător adevărul învăţăturii sale.

Totuși, așa cum se vede din text, Herodot îşi încheie istoria lui fără să se pronunţe asupra realităţii locuinţei subterane şi fără să decidă dacă Zalmoxis a fost un om sau o fiinţă divină, dar opinând că, după el, personajul get trăise cu mult înaintea lui Pitagora.[116]

Cu excepţia unui singur detaliu care pare de neînţeles, şi anume lamentaţiile geţilor după dispariţia lui Zalmoxis (căci ne întrebăm cum au ajuns la concluzia morţii lui Zalmoxis dacă nu i-au găsit corpul?), istoria este coerentă. Grecii din Hellespont, sau Herodot însuşi, au integrat ceea ce aflaseră despre Zalmoxis, despre doctrina şi cultul lui, într-un orizont spiritual de structură pitagoreică. Că grecii din Hellespont sau Herodot însuşi au procedat în felul acesta din motive de patriotism (cum se putea concepe o asemenea doctrină descoperită de barbari?), e mai puțin relevant. Interesantă este similaritatea între Pitagora şi Zalmoxis și faptul că grecii au fost frapați de ea. Or, această informație este suficientă pentru a informa despre tipul de doctrină şi de practică religioasă specifică cultului lui Zalmoxis. Într-adevăr, interpretatio graeca permitea un număr destul de mare de omologări cu zeii sau eroii greci. Faptul că Pitagora a fost desemnat ca sursă a învăţăturii religioase a lui Zalmoxis demonstrează că acest cult al zeului get presupunea credinţa în nemurirea sufletului şi anumite rituri de tip iniţiatic.[117]

Dincolo de raţionalismul şi euhemerismul lui Herodot sau al informatorilor săi, se întrezăreşte caracterul mistic al cultului. Este poate motivul pentru care Herodot ezită să dea detalii. Istoricul păstrază discreţia în legătură cu Misterele. Totuși, Herodot recunoaşte că el nu crede în povestea lui Zamolxis sclav al lui Pitagora. Dimpotrivă, este convins de anterioritatea daimonului get – şi acest detaliu este important.[118]

Locuinţa subterană – loc al “începutului”- influenţă orfico-pitagoreică.

Aşa cum aminteam mai sus, Herodot făcea următoarea afirmaţie: După câte aflu de la grecii care locuiesc în Hellespont şi în Pont, acest Zalmoxis a fost un om sclav la Samos, slujind lui Pitagora, fiul lui Mnesarchos; eliberat de aci, el a acumulat mari bogăţii şi, cu această agoniseală, s-a întors în ţara lui.

Cum tracii trăiau destul de mizerabil şi erau mai degrabă cu mintea redusă, Zalmoxis a devenit luminătorul  lor. Certitudinea calităților sale era dată de faptul că frecventase pe greci şi mai ales pe omul care, printre greci, nu era cel mai mic în înţelepciune.  A cunoscut, deci, viaţa ionienilor şi temeiuri morale mai adânci decât se găseau la traci. El şi-a construit o sală de primire pentru bărbaţi, andreon, unde adăpostea ca într-o casă de oaspeţi pe conducătorii concetăţenilor săi în cursul ospăţului.  Îi învăţa pe invitați că nici el, nici ei, nici urmaşii lor, la infinit, nu vor muri, ci vor merge într-un loc, unde vor supraveţui totdeauna şi vor avea toate bunătăţile. In vreme ce acţiona şi rostea aceste învățături și-a săpat o lucuinţă subterană. Când a fost terminată, el a dispărut din mijlocul tracilor, a coborât în subteran şi a trăit acolo timp de trei ani. Tracii îl regretau şi îl plângeau ca pe un mort. În al patrulea an, Zalmoxis li s-a arătat şi astfel au devenit lucruri de crezut pentru ei spusele sale.

Herodot are rezerve privitoare la veridicitatea faptelor spunând, așa cum aminteam și mai sus, că nu refuză să creadă povestirile despre locuința personală, dar nici nu este dispus să creadă prea mult și afirmă opinia sa că Zalmoxe este anterior cu mulţi ani lui Pitagora, afirmând, totodată, că nu este interesat de calitatea de om sau zeu a tracului.[119]

Necredințele lui Herodot însuşi, referitoare la existenţa locuinţei subterane, asupra epocii lui Zalmoxis şi   asupra calităţii de om sau de zeu care trebuia să revină lui Zalmoxis arată că nemurirea getică nu are, în aceasta perioadă, nimic de-a face cu nemurirea pitagorică. Mircea Eliade face observaţia dreaptă potrivit căreia grecii din Hellespont, sau poate Herodot insuşi, integraseră ceea ce ştiau despre Zalmoxis, despre doctrina şi cultul său, într-un orizont spiritual de structură pitagoreică. Grecii au fost izbiţi de asemănarea dintre Pitagora şi Zalmoxis. In adevăr, interpretatitio graeca permitea altor personaje istorice un număr destul de larg de omologări cu zeii sau eroii greci. De-a lungul raţionalismului şi euhemerismului lui Herodot, sau al informatorilor săi, se poate ghici caracterul misteric al cultului, deşi istoricul nu ne furnizează nici cel mai mic element în aceasta privinţă.[120]

Nemurirea getică comporta ea, cu adevărat, iniţieri misterice la nivelul conducătorilor cetăţilor ?

Integrarea lui Zalmoxis în legenda lui Pitagora cerea ca să se atribuie zeului get, între altele, şi iniţierile patronului său, deşi Hermipp Callimachius zice că Pitagora e acela care a imitat ideile tracilor şi nu invers. Această afirmaţie poate fi raportată la orfism. Hellanicos, contemporan cu Herodot, afirma clar că Zalmoxis, elenizîndu-se, a descoperit geţilor din Tracia misteriile care învăţau că nici el personal şi nici cei care erau cu el nu vor muri, ci se vor bucura de toate bunurile.

Practic, cele relatate par, cel puțin la o evaluare doctrinară de suprafață, învățături apropiate creștinismului. În fapt, un text scris mai târziu, în secolul al III-lea d.H., enumera o serie de divinităţi păgâne în frunte cu Zalmoxis, pe care creştinii le-ar apropia de Iisus Hristos.[121]

Așdar, misteriile antice, au avut importanța lor, cel puțin în ceea ce privește capacitatea de acceptare a unei religii superioare de către traci. Viața tracilor avea o componentă mistică importantă, ușor de dedus chiar din textul lui Herodot.  Fară ca să rostească cuvântul “misterii”, Herodot dă unele indicaţii asupra iniţierii în misteriile lui Zalmoxis, atunci cînd ne vorbeşte despre locuinţa subterană unde a coborât Zalmoxis, cum şi din faptul că tracii îl regretau şi îl plângeau ca pe un mort. Ceea i-a făcut pe traci să creadă adevărul cuvintelor zeului lor privitoare la nemurire a fost, mai ales, reîntoarcerea sa. Zalmoxis, zice Eliade, nu e în chip necesar suveranul celor morţi. Dispariţia lui Zalmoxis, “moartea sa”, echivalează cu un descensus ad inferos, în vederea unei iniţieri. Urmând modelul divin, iniţiatul “moare” ritual, tocmai pentru a obţine nemoartea, “nemurirea”.[122]

Cine beneficiează de iniţierea oficială în misteriile lui Zalmoxis?

În partea a doua a povestirii, se spune că Zalmoxis, în ” andreon”-ul, său ospătează “căpeteniile” cetăţilor. În acest timp le transmite învăţătura potrivit căreia nici el, nici oaspeţii săi, nici descendenţii lor la infinit nu vor muri, ci vor veni în acel loc unde ei vor supraveţui totdeauna şi se vor bucura de toate bunurile. Acei care beneficiează de misteriile zalmoxeene şi de nemurirea care decurge din ele sunt nobilii geţi, “tarabostes”, “pilleati”. Ce se întâmplă cu masa poporului ? Exista o nemurire pentru aristrocraţi şi o alta pentru masele populare? E greu de spus în stadiul actual al informaţiilor. Este de presupus că masele populare getice trăiau într-o atmosferă de sacru și chiar dacă nu primeau o inţiere propriu-zisă, beneficiau cel puţin de o educaţie religioasă făcută de “ktişti”, “polistai” şi “abioi” geţi. Conform doctrinei zalmoxiene nemurirea aristrocraţilor revenea tuturor generaţiilor, la infinit, cu excluderea femeilor.[123]

Conform celor scrise de Mircea Eliade, există o asemănare între andreonul pe care Zalmoxis şi 1-a construit şi în care îi primea pe cetăţenii importanţi ca să discute despre imortalitate și sala în care Pitagora predica, la Crotona. Se aseamănă și cu camerele în care aveau loc banchetele rituale ale asociaţiilor religioase secrete. În fapt, asemenea scene de banchete rituale sînt din abundenţă atestate mai târziu de monumentele aflate în Tracia şi în spaţiul danubian. Cât despre locuinţa subterană,[124] dacă nu este vorba de o interpolare a lui Herodot, care îşi amintea o legendă în legătură cu Pitagora, este clar că funcţia sa n-a fost înţeleasă. Într-adevăr, într-o povestire satirică a lui Hermip, care ne-a fost transmisă într-o formă imperfectă, al cărui informații l-am amintit și anterior, Pitagora se retrage timp de şapte ani (durata de şapte ani este indicată de Temillian) într-o ascunzătoare subterană. Conform sfaturilor sale, mama sa scrie o scrisoare pe care el o învaţă pe de rost înainte de a o sigila. Când reapare, asemenea unui mort care revine din Hades, Pitagora se duce în adunarea poporului şi se declară capabil să citească textul fără să rupă sigiliul. In urma acestui miracol, crotoniaţii sunt convinşi de coborârea lui în Infern şi cred tot ceea ce povesteşte el despre soarta rudelor şi prietenilor lor. Dar supravieţuirea sufletului nu este pentru Pitagora decât consecinţa doctrinei metempsihozei, deoctrină această pe care se străduieşte s-o impună.[125]

Începând cu Rohde, savanţii au considerat că sursa parodiei amintite mai sus este relatarea lui Herodot despre ascunzătoarea lui Zalmoxis.  Se poate, însă, ca Hermip să fi utilizat şi alte surse. Spre exemplu, Iamblicos în a sa Viaţă a lui Pitagora repetă aceeaşi istorie, dar adăugând detalii care nu se găsesc la Herodot. Oricum ar fi, povestirea raţionalistă a lui Herodot, ca şi parodiile transmise de Hermip denaturează voit semnificaţia religioasă a faptelor pe care le comunică. Retragerea într-o ascunzătoare sau coborârea într-o cameră subterană sînt echivalente ritual şi simbolic cu o katabasis, cu un descensus ad infernos, așa cum am mai afirmat. Asemenea coborâri sînt atestate în biografiile mai mult sau mai puţin legendare ale lui Pitagora. După Porphirios (Vita Pythagora, 16-17), Pitagora a fost iniţiat în Creta, în Misterele lui Zeus, în felul următor: a fost purificat de iniţiaţii lui Dactylus Morgetul cu ajutorul unei pietre de meteorit, a petrecut noaptea învăluit într-o blană de oaie neagră şi a coborât în peştera Idei unde a rămas 27 de zile. Diogenes Laertios adaugă că Pitagora a coborât în peşteră în compania lui Epimenide, purificatorul prin excelenţă. In sfârşit, în povestirea Abaris, din care numai câteva fragmente s-au păstrat, Pitagora coboară în infern însoţit de un călăuz supranatural.[126]

Aceste legende, deşi târzii, ne ajută să sesizăm sensul iniţial al locuinţei subterane a lui Zalmoxis. Este vorba de un ritual iniţiatic. Aceasta nu implică cu necesitate că Zalmoxis era o divinitate chtoniană. A coborâ în Infern înseamnă a cunoaşte “moartea iniţiatică”, experienţă susceptibilă de a întemeia un nou mod de existenţă. “Dispariţia” (ocultarea) şi “reapariţia” (epifania) unei fiinţe divine sau semi-divine (rege mesianic, profet, mag, legislator) este un scenariu mitico-ritual destul de frecvent în lumea mediteraneană şi asiatică. Minos, fiul lui Zeus, modelul exemplar al legislatorului antic, se retrăgea la fiecare nouă ani în munţi, în peştera lui Zeus şi de acolo revenea aducând table de legi (Strabon, X, 4, 8; XVI, 2, 38). Dionysos, mai ales, se caracterizează prin epifaniile şi dispariţiile sale periodice, prin “moartea” şi “renaşterea” sa, în care se mai pot descifra raporturile cu ritmul vegetaţiei şi, în general, cu ciclul etern, viaţă, moarte şi renaştere. Cu timpul această solidaritate între ritmurile cosmice și ocultările diferitelor persoane legendare nu mai era evidentă.[127]

Dispariția și apariția lui Zalmoxe presupune un loc al refugiului. În acest loc urmau să meargă și nemuritorii nobili traci. Practic, Zalmoxe, în expunerile sale ar fi trebuit să le ofere detalii și la întrebarea: Unde se găseşte şi care este conţinutul raiului zalmoxian ?

La început acest rai s-a putut găsi în muntele Kogaionon, sau undeva în regiunile cereşti de deasupra lui. In fond, “nemurirea nu e limitată nici de loc, nici de formă “. Cunoaştem descrierea pe care Vasile Pirvan o făcea riului zamolxian, care ar fi fost un fel de Walhalla, unde eroii petreceau cu zeul lor, avînd la dispoziţie toate bunurile. Moartea zeului, reprezentată prin ” locuinţa subterană”, n-ar fi trebuit să fie plînsă, zice Părvan, întrucît ea era socotită de cei vii ca absurdă şi aparţinînd mentalităţii oamenilor din sud, deoarece zeul lor era nemuritor. Mormîntul semnifica de fapt învierea din morţi la o viaţă veşnică, la lumina soarelui. “Misterul învierii” unei morţi neviolente se celebra la fiecare patru ani.[128]

Pîrvan exagera deosebirile dintre tracii din nord şi cei din sud. Nu se poate spune că andreonul-rai al tarabostilor geţi era un Walhall, căci nu se ştie cum funcţiona acest andreon şi cum nemuritorii se comportau cu “toate bunurile”  de care ei se bucurau în lumea cealaltă, deoarece nemuritorii participau la aceste plăceri şi cu trupul. Cît despre mormânt, impreună cu regretul şi doliul cu care era înconjorat Zalmoxis, el era aici parte dintr-un ” scenariu mitico-ritual bine cunoscut al “morţii” (ocultaţiei) şi al revenirii pe pământ” (epifanie), scenariu utilizat de diverse personagii, urmărind întemeierea unei noi ere sau instaurarea unui cult eshatologic”.

Zalmoxis era plâns și la sudul şi la nordul Dunării, iar plânsul marchrază în mod ritual despărțirile. Bocetul și rememorarea unor momente sensibile din viața celui decedat sunt tradiții care se păstrază încă. Ele sunt reminiscențe care  nu au legătură cu creștinismul, așa cum se deduce din rostirile aopostolui neamurilor.  Cu tot avertismentul pe care sfântul Pavel îl dă tesalonicenilor (I, 4, 13 – 17) cu privire la “aceia care au adormit” de a nu se “întrista pentru ei ca ceilalţi care nu au nădejde” creştinii din vechile regiuni tracice continuă, totuşi, să-şi plângă morţii, uneori punând în fruntea lor pe însuşi Iisus Hristos, ca în Vinerea Mare, sau pe Ioan cel Frumos, numit popular Caloian etc.

 

 

Atunci când alţi traci, probabil vecini ai geţilor, expuneau cadravrele trei zile şi participau la un banchet, pentru care s-au jertfit tot felul de victime sacre, dupa ce au plâns mortul şi după ce l-au înconjurat, incinerându-1 sau înhumândul, respectau doar o veche tradiție moştenită. Deci, conform celor relatate mai sus, învățătura despre nemurire nu anulase anumite manifestări umane ale populației trace, iar plângerea morţilor nu mai apare ca o “desăvârşită absurditate”.[129]

Pitagora – “modelul lui Zalmoxis” – era pus în legătură cu figuri ca Aristeas, Abaris, Epimenide, Phormion, Empedocle. Rohde apropia cultul lui Zalmoxis de cel al lui Dionysos, subliniind caracterul trac al entuziasmului şi al credinţei în imortalitate. O jumătate de secol după apariţia cărţii Psyche, Karl Meuli interpreta într-un studiu celebru legendele lui Aristeas şi ale lui Abaris ca reflectând experienţe şamanice specifice sciţilor din nordul Mării Negre. Eminentul savant elveţian consideră pe Zalmoxis asemănător lui Abaris, adică un şaman sau imaginea mitică a unui şaman[130]. W. K. C. Guthrie şi E. R. Dodds au preluat şi elaborat cercetările lui Rohde si Meuli. Guthrie identifică în Zalmoxis pe reprezentantul adevăratei religii trace, zeul fiind într-adevăr un “brothergod” al lui Dionysos. In ceea ce-1 priveşte, Dodds îl consideră pe Orfeu ca pe o “figură tracă de acelaşi tip cu Zalmoxis – un şaman mitic sau prototipul “şamanului”. În sfârşit, mai recent, Walter Burkert a sistematizat, pe de o parte, datele şamanismului grec şi pe de altă parte a analizat strălucit tradiţiile referitoare la Pitagora, subliniind anumite trăsături şamanice.[131]

Personalitatea lui Zalmoxis este privită și din alte perspective mitologice. Unii îl identifică cu Saturn.[132]Și asemănările pot continua…

 

Capitolul III

O complexă problemă tracică – Eshatologia Cultul morţilor

Credinţa în nemurire[133], a constituit un capitol aparte în cultura înaintată a tracilor, îndeosebi a geţilor, o trăsătură specifică imporantă în evoluția ulterioară a vieții religioase din spațiile geografice ocupate de populația tracă.  A fost unul dintre motivel pentru  traco-geţi au stârnit interesul istoricilor vremii de la Herodot pană la Fotie şi Suidas. Înrudită cu aceea a celţilor, nemurirea a fost când elogiată, când viu atacată, ca, de exemplu, de către istoricul Agathias Scolasticul de la Myrina, în a doua jumătate a secolului al VI-lea d.Hr. El spunea că oamenii care voiesc gloria nu o obţin decât dacă istoria îi face nemuritori, dar nu în felul în care această nemurire era propusă de către “tradiţia lui Zalmoxis şi nebunia getă”, “ci cu adevărat într-un chip divin şi nemuritor, graţie exclusiv căruia cel ce este muritor poate să trăiască veşnic”. Cu alte cuvinte nemurirea recomandabilă era aceea cu care se înconjurau oamenii de glorie în Imperiul Bizantin.[134]

Suspendarea timpului profan este o necesitate pentru omul arhaic.[135] Chiar dacă conținutul doctrinar al nemuririi trace este diferit de cel creștin, totuși a fost un element important pentru viața socială și atitudinea tracilor. Construirea vieții de aici ca o pregătire a vieții de dincolo schimba, desigur, perspectivele spațiale și temporale.

Pentru omul religios nu există omogenitate spaţială. Această stare de fapt este tradusă prin opoziţia dintre spaţiul sacru şi spaţiul profan.[136]

În privinţa cultului morţilor, putem spune că tracii credeau într-o continuarea lineară a vieţii de aici de pe pământ peste pragul morţii fizice, viaţa de dincolo de mormânt fiind legată indisolubil, după credinţa lor, de cea de aici. În viaţa viitoare, tracul îşi închipuia că va petrece într-o fericire deplină, în compania divinităţilor şi a concetăţenilor, eliberat de suferinţă şi într-o perpetuă stare de beţie, ca expresie a supremei beatitudini. Copiii morţi deveneau, după credinţa  tracilor, astyri în suita lui Dionysos, în Eliseum, sau participau, împreună cu naiadele, în alaiul de onoare al zeului. În anumite regiuni ala Traciei, unde influenţa elenă a fost mai puternică, se credea că defunctul avea de făcut până la Eliseum un drum lung, pentru care îi erau necesare toate obiectele depuse în mormânt: hrană, băutură, haine, cal, arme şi bani.

În perioadele elenistică şi romană defunctul, în imaginaţia tracilor, lua chipul Cavalerului sau Eroului trac, devenind el însuşi erou, dacă era bărbat, şi adoratoare a acestui zeu, dacă era femeie.

Dacă pentru credinţa în nemurire la traci nu se pot da multe amănunte, pentru ritualul funerar obişnuit există un oarecare număr de informaţii. Herodot însuşi ne-a lăsat o succintă dar preţioasă descriere:  “înmormântările celor cu stare se fac astfel: ţin mortul la vedere timp de trei zile şi, după ce jertfesc animale de tot felul, bechetuiesc jelindu-1 mai întâi; apoi îl înmormântează arzându-1 sau, în alt chip, îngropându-1 în mormânt, iar după ce înalţă mormântul, rânduiesc întreceri de tot soiul, în care cele mai mari răsplăţi sunt statornicite, pe bună dreptate, pentru lupta corp la corp”. Tot Herodot precizează că trauşii justificau jocul şi veselia la înmormântare prin credinţa lor într-o viaţă fericită pe care răposatul o începea în existenţa de dincolo de moarte. La naşterea unui copil, dimpotrivă, ei se tânguiau, înşirând relele de care acela avea să aibă parte în viaţa pământească.

Dar o deosebită atenţie a dat Herodot ritualului funerar pe care îl săvârşeau tracii care locuiau “mai sus de crestoni “, deoarece aceştia, poligami fiind, obişnuiau să facă pe una din nevestele defunctului să-şi însoţească bărbatul în mormânt. “Mare zarvă – zice el- se iscă printre femei şi griji serioase printre prieteni ca să afle care a fost cea mai iubită de bărbatul lor “. Alegerea fiind făcută, femeia, copleşită de laudele bărbaţilor şi ale femeilor, își urma bărbatul după cum am arătat mai sus.

Arheologia a confirmat spusele lui Herodot, dar a precizat că, îndeobşte, femeile erau incinerate; alteori însă erau înhumate, la fel cu bărbaţii.

În ceea ce privește edificiile funerare acestea îşi au obârşia într-un mic număr de idei religioase elementare care se traduc prin soluţii tehnice simple şi totodată variate.[137]

 

Locaşurile de veci ale tracilor, spaţioase cel mai adesea, apar mai întâi sub formă de dolmene, construite din plăci sepulcrale puţin înclinate spre interior, cu acoperişul plan – dintr-o singură placă de piatră – sau în două pante. Existau apoi morminte săpate în stâncă şi, în fine, mormintele cu cupolă; la rândul lor, de mai multe feluri. Primele două tipuri au coexistat multă vreme.

Aceste morminte, cu una sau mai multe camere funerare, erau prevăzute cu o intrare în formă de coridor, orientată spre partea însorită. Inițial, erau locaşuri de veci individulae, pentru un singur membru al familiei. Apoi, către era creștină au apărut mormintele de familie.

Inventarul lor funerar, foarte variat şi bogat, aminteşte de luxul şi măreţia înmormântărilor pe care sciţii nord-pontici le făceau conducătorilor lor. Astfel, defuncţii bogaţi-bărbaţi sau femei-erau spălaţi şi parfumaţi, fără să fie îmbălsămaţi în felul sciţilor, apoi înveşmântaţi cu haine noi şi de preţ. Pe piept li se puneau podoabe lucrate artistic, în mâini inele etc. Necropola nu era în mijlocul localităţii, ci în afara ei şi probabil că, de la casa în care locuise defunctul şi până la locul de veci, acesta era însoţit de un cortegiu funerar, mai numeros pentru căpetenii şi mult mai redus pentru oamenii de rând. Se pare că ospăţul funerar avea loc la mormântul defunctului. Tot acolo avea loc şi sacrificiul: un cal, un câine sau un porc, după regiune, după zeii adoraţi în acel ţinut, ca şi după starea materială sau poziţia socială a defunctului. În mormintele pentru bărbaţi s-au găsit arme de luptă şi de apărare, vase pentru vin etc., iar în mormintele pentru femei s-au descoperit oglinzi, mirodenii, casete pentru pudră şi pomadă.

Obiectele din aur, monedele şi alte lucruri de preţ care formau inventarul funerar al mormintelor trace au atras căutătorii de comori, care au jefuit de multe ori aceste morminte, răpind obiecte şi mărturii interesante despre viaţa economică, socială şi religioasă din diferitele părţi ale Traciei. Totuşi, inventarul funerar al mormintelor trace, scos la lumină şi comentat cu multă competenţă de Kazarov şi şcoala bulgară de arheologie, reprezintă un bogat izvor de informaţii utile pentru cunoaşterea ritului funerar practicat la traci de-a lungul secolelor.

Tradiţiile religioase romane, pătrunzând în mediul trac, au făcut ca la sărbătoarea Rozaliilor să se repete şi la traci ospăţul funerar la mormintele răposaţilor. Nu este exclus însă, ca anumite fenomene de cult funerar comemorativ să fi avut loc şi în alte zile.

Un obicei interesant al tracilor era acela de a lăsa, şi pentru posteritate, un indiciu asupra felului în care ei și-au trăit viaţa: aruncau, de-a lungul anilor, într-un blid, pietricele de anumite culori, potrivit zilelor fericite sau nefericite de care avuseseră parte în traiul lor de zi cu zi.

În general vorbind, numeroasele monumente funerare trace şi inventarul lor bogat mărturisesc despre credinţa puternică a tracilor în viaţa viitoare şi despre grija lor permanentă pentru împlinirea cultului morţilor

 

 

2. Jertfa – element constitutiv al concepţiei despre nemurire

 

Herodot mai descrie un obicei al religiei tracilor. Geţii trimiteau din patru în patru ani la Zamolxis un sol, pe care îl alegeau prin tragere la sorţi. Modul în care se făcea această trimitere era jertfa. Cel pregătit să fie sol era aruncat în vârful a trei suliţe. Dacă murea, însemna că jertfa a fost bine primită, dacă nu, îl considerau că este nevrednic, iar în locul lui trimiteau pe altul.

Sacrificiul uman este atestat în Istoria religiilor la paleocultivatori ca şi la unele popoare de civilizaţie mai complexă (de ex. Mesopotamienii, indo-europenii, aztecii etc.). Astfel de sacrificii se ofereau din mai multe motive: în vederea asigurării fertilităţii (în India); pentru a întări viaţa zeilor (la azteci); pentru a restabili contactul cu strămoşii totemici sau cu părinţii de curând decedaţi; sau ca să repete sacrificiul primordial, despre care vorbesc “miturile” şi să asigure continuitatea vieţii şi a societăţii.

Este evident că sacrificiul de care vorbeşte Herodot nu se află printre nici unul din acestea de mai sus. Elementul fundamental este trimiterea unui sol însărcinat să comunice cu Zamolxis “ceea ce doresc ei de fiecare dată”. Aşadar, sacrificiul face posibilă comunicarea unui mesaj și reactualizează raporturile directe între geţi şi zeul lor.

După opinia lui Mircea Eliade, în spatele acestui scenariu mitico-ritual se descifrează o idee mai veche şi foarte răspândită în lume: a trăi în speranţa de a reactualiza situaţia primordială, când oamenii puteau comunica direct şi “în concreto” cu zeii lor. În această categorie de rituri trebuie plasat sacrificiul solului get. Nu este vorba aici de un sclav sau de un prizonier de război, ca  în Asia sau Oceania, ci de un om liber, unul iniţiat în misterele instituite de Zamolxis.

Aşadar, geţii trimiteau zeului lor ceea ce aveau mai bun, mai curat. Jertfa pe care o trimiteau era din popor. Se jertfeau pe ei înşişi, nu pe alţii. Între jertfele geto-dacilor şi ale vecinilor lor sciţi, este o deosebire mare pe care o înregistrează geograful Strabo când afirmă că:”…sciţii jertfeau pe străini şi-I mâncau, iar de ţestele lor se foloseau la băut” . Desigur, această concepţie despre jertfa la geto-daci se explică şi prin faptul că ea era pusă în relaţia cu credinţa lor puternică în nemurire. Pentru ei, jertfa avea semnificaţia că pentru a dobândi ceva superior, jertfirea de sine constituie o premisă.

Jertfirea solului get pentru a mijloci în faţa lui Zalmoxis cererile celor de pe pământ putea fi integrată, transfigurată şi valorificată de misionarii creştini, ca un element favorabil în răspândirea Evangheliei lui Hristos, Care s-a adus pe Sine jertfa Tatălui, spre binele oamenilor. Un ecou şi un reflex al jertfei astfel înţeleasă de geto-daci se află la poporul nostru în “Legenda Meşterului Manole”, desigur cu un sens mult mai profund.

Trimiterea mesagerului la Zalmoxis, izvor şi forţă de nemurire, simbolizează, fără îndoială, reactualizarea raporturilor directe între geţi şi zeul lor, reactualizare a unei situaţii primordiale, cum afirmă Mircea Eliade. Se presupune că această trimitere este o “reînnoire rituală a unui raport care era odinioară concret   între Zalmoxis   şi credincioşii săi “, că “echivalează cu prezenţa simbolică sau sacramentală a unor divinităţi de misterii la banchetele culturale “. Acest raport primitiv, ancestral, era exprimat prin misterii de iniţiere. Așadar, la fiecare interval hotărât un om liber, poate un “iniţiat” în misteriile lui Zalmoxis, era trimis cu mesajul pământean către zeu.

Răstimpul de patru ani indica faptul că jertfa era în legătură cu anii de ascundere a zeului în locuinţa sa subterană şi presupune pe drept că scena trimiterii   mesagerului se încadrează în practica misteriilor întemeiate de către Zalmoxis, deşi Herodot nu face nici cea mai mică aluzie la   acest lucru, în episodul respectiv. Mesagerul mergea la Zalmoxis prin tragere la sorţi. Mai tîrziu, în epoca creştină, mesagerul era ales. In vremea lui Herodot, oricare  get putea aspira la gloria de a fi mesager la Zalmoxis. Dar dacă tragerea la sorţi nu era totdeauna hotărîtoare, vârfurile lăncilor erau acelea care dădeau calificarea. Lăncile decideau asupra purităţii şi vredniciei mesagerului de a merge la Zalmoxis.[138]

Gradul de puritate avea, probabil, un rol esenţial, căci dacă mesagerul nu murea, nimic nu era dus şi prezentat zeului, nici un contact direct între credincioşi şi el nu avea loc. Moartea acestui mesager, însă, dădea mărturie despre puritatea pe care o subsuma respectivul şi garanta, probabil, împlinirea în chip automat a doleanţelor celor vii. Era o problemă colectivă de mare importanţă spirituală, care interesa tot poporul. Necesitatea absoluta de a intra în contact cu Zalmoxis prin jertfa umană, la fiecare patru ani, ţine de cadrul unei religii de misterii. Puritatea mesagerului presupunea un stadiu evoluat faţă de stadiul primitiv.[139]

Așadar, o primă metodă getică de a ajunge nemuritor era viețuirea plăcută divinităţii prin “bravura”, prin “dreptatea”, prin jertfa propriei vieţi, prin prezentarea doleanţelor poporului în faţa zeului, cu care, apoi, defunctul va fi împreună undeva, în spaţiile uraniere şi solare, cum par a sugera lipsa de acoperiş a sanctuarelor de la Sarmizegetusa şi Costeşti.

Cercetările istorice şi arheologice româneşti vorbesc despre uranismul sau caracterul solar al divinităţii getice şi al nemuririi, care constituie nota fundamentală a acesteia. De altfel,  nu este exclus contactul cu elementele cultului funerar şi cu natura htoniană a vechiului demon care era Zalmoxis-Gebeleizis. În acest sens (ţinând seama de caracterul uranian al divinităţii) tracii mergeau şi trageau cu săgeţi contra zeului rău (al întunericului) care se opunea luminii lui Zalmoxis.

Numele însuşi de Zalmoxis (rădăcina Zelmo) şi de Gebeleizis, prin care era desemnată divinitatea şi care însemna : “limpede”, “trimiţător de raze”, “luminos”.

Exista o întreagă cultură astronomică cu care Deceneu a înzestrat spiritualitatea geto-dacică şi care provoca admiraţia lui Iordanes. Exista, deci, o nemurire populară, obţinută prin starea de puritate şi prin jertfa supremă cerută de către divinitate. Era o nemurire, cu caracter colectiv, căpătată prin virtutea unui număr restrâns de mesageri destinaţi jertfei periodice.[140]

 

 

 

 

 

3. Nemurirea getică – o structură de sorginte tracică

În antichitatea clasică, multe trăsături îi deosebesc pe zei de oameni şi le condiţionează raporturile. În chip firesc, avantajul este întotdeauna de partea zeilor. Două tipuri de privilegii sunt cu deosebire importante, unul privitor la trup, iar altul privitor la suflet, la interior.

Zeii sunt scutiţi de aproape toate servituţile care limitează acţiunea omenească. Ei se află la adăpost de bătrâneţe şi moarte. Devin, după dorinţă, invizibili sau vizili. Înving distanţe şi obstacole.

În privinţa interiorului, diferenţele devin mai puţin tranşante: zeii sunt încercaţi de aceleaşi patimi ca şi oamenii, chiar dacă şi le satisfac în stil mai mare, mai plin, pe măsura mijloacelor lor.[141]

Nemurirea este una dintre deosebirile dintre zei şi oameni. Este la fel concepută şi la traci şi la geţi? Care este rolul lui Zalmoxis în lămurirea acestei dileme existenţiale?

Dacă dorim să înţelegem tradiţia transmisă de Herodot prin ea însăşi, fără să ne întrebăm asupra originii sau autenticităţii ei, personajul Zalmoxis este un daimon sau un theos care “revelează” o doctrină eshatologică şi “întemeiază” un cult iniţiatic de care depinde regimul ontologic al existenţei post-mortem.

Zalmoxis nu este o fiinţă supranaturală de tip cosmic sau instituţional prezentă în panteonul trac de la începutul tradiţiei ca alţi zei traci, despre care vorbeşte Herodot: “Ares”,”Dionysos”, “Artemis” sau “Hera”.

Zeitatea îşi face apariţia își face intrarea în scenă ulterior.[142]Așadar apare mai târziu acest Zamoxis și divinitate supremă a geţilor.[143]

Din dosarul încă neparafat al lui Zalmoxe rezultă că figura acestui personaj a fost fluctuantă. El inaugurează o nouă epocă de tip escatologic. “Revelaţia” pe care el o aduce geţilor este comunicată prin intermediul unui scenariu mitico-ritual foarte cunoscut al “morţii” (ocultarea) şi al “reîntoarcerii pe pământ” (epifania), scenariu folosit de și de alte personaje, așa cum aminteam.

Ideea centrală a mesajului lui Zalmoxis se referă la supravieţuirea sau imortalitatea sufletului.[144]

Credinţa în imortalitatea sufletului n-a încetat să-i intrige pe grecii din secolul al V-lea. Herodot nu găsea formulă mai spectaculoasă de introducere decât prezentându-i pe geţi ca pe cei “care cred în nemurirea lor (getas tous athanatizontas; IV, 93), “căci credinţa lor e că ei nu mor şi că cel care piere se duce la Zalmoxis” (IV, 94).

In Charmides, dialog scris probabil cu vreo treizeci de ani după Herodot, Socrate vorbeşte de un medic trac pe care-1 întâlnise și care era “unul din acei doctori ai regelui trac Zalmoxis despre care se zice că stăpâneşte meşteşugul de a te face nemuritor”. Într-adevăr, verbul athanatizein (cf. Herodot V, 4) nu înseamnă “a se crede nemuritori” ci ” a se face nemuritori. Sensul acestei “imortalizări” este indicat în istoria transmisă de Herodot, în textul pe care-l parafrazăm din nou: când Zalmoxis se întreţinea cu invitaţii săi (“cetăţenii de frunte”), “el îi învăţa că nici el, nici oaspeţii lui şi nici urmaşii acestora în veac nu vor muri, ci se vor muta numai într-un loc unde trăind de-a pururi vor avea parte de toate bunătăţile”. Cu alte cuvinte, această postexistenţă fericită nu era deloc generală, ci se obţinea prin intermediul unei iniţieri, ceea ce apropie cultul instaurat de Zalmoxis de Misterele greceşti şi elenistice. Hellanikos, care era mai vârstnic decât Herodot, dar care urmează povestirea sa, descriind ritul lui Zalmoxis, îi subliniază caracterul iniţiatic.[145]

Spiritual și psihologic vorbind, tracii poți fi considerați fericiți. Credința lor era plină de speranță, în vremuri în care alte popare nu se bucurau de atâta relaxare în fața vieții. Omul i-a creat pe zei după chipul său, şi el însuţi fiind muritor, a presupus în mod firesc, că şi creaturile sale se află în aceeaşi stare de nefericire. Astfel, groelandezii credeau că vântul poate ucide pe cel mai puternic zeu al lor şi că el şi-ar pierde cu siguranţă viaţa dacă ar atinge un câine. Când au auzit că Zalmoxe este nemuritor, au fost foarte miraţi, zicând că întradevăr este un zeu foarte mare.[146]

Practic credința în nemurire nu poate fi alocată doar unuia sau mai multor triburi. Era de sorginte tracă, în general. Spre exemplu, Hellanikos a lăsat mărturii referitaore la teryzi şi la crobyzi, două triburi trace vecine cu geţii în zona pontică. Ei credeau că nu vor muri şi că morţii se duc la Zalmoxis. Totuşi şederea pe lângă zeu nu este definitivă pentru că “se consideră că morţii vor reveni”. De aceea la moartea cuiva “ei se bucură la gândul că defunctul va reveni”. Ei aduceau ofrande şi se distrau pentru ca “mortul să se întoarcă”.[147]

Informaţia cu privire la întoarcerea morţilor nu se găseşte decât la Photios, Suidas şi Pomponius Mela (II, 2, 18). După părerea acestuia din urmă, existau la traci trei credinţe privind post-existenţa sufletului. Prima despre care vorbeşte este chiar “întoarcerea morţilor”. Conform unei alte păreri, sufletele nu vor mai reveni, totuşi ele nu se sting, ci încep o existenţă fericită (etsi non redeant, non extingui tamen, sed ad beatiora transire).

In sfârşit, o a treia credinţă seamănă mai degrabă cu o filozofie pesimistă decât cu o escatologie populară: sufletele mor, dar este preferabil să mori, decât să trăieşti (e mori quidem, sed id melius esse quam vivere).[148]

După cum se vede, puţin numeroasele informaţii existente, în afara celor provenite de la părintele Herodot, complică şi mai mult problema. Să încercăm mai întâi să înţelegem ce-ar putea să semnifice “întoarcerea morţilor” despre care vorbesc Photios, Suidas şi Pomponius Mela. In nici un caz această afirmaţie nu implică metempsihoză, cum s-a susţinut uneori, cu toate că o aluzie a lui Euripide face probabilă credinţa în reîncarnare la traci. Se poate ca informaţiile, de altfel târzii, relative la “întoarcerea” morţilor să fie rezultatul unei interpretări confuze a textului lui Herodot conform căruia geţii au crezut în imortalitatea sufletului convinşi de Zalmoxis, care a apărut din nou după patru ani. În consecinţă, se duc la Zalmoxis pentru un timp şi apoi se reîntorc pe pământ.

O altă interpretare posibilă ar fi un ritual funerar vizând reîntoarcerea periodică a morţilor. Ritualuri asemănătoare sunt atestate atât în spaţiul mediteranean, grec şi balcanic, cît şi prin alte locuri (la germani, la finougrieni etc.). Indicaţia că teryzii şi crobyzii fac sacrificii şi se distrează “pentru ca mortul să se întoarcă” aminteşte un mare număr de obiceiuri similare.

S-ar mai putea întâmpla să fie vorba şi de o inovaţie mai recentă, urmare a influenţelor iraniene şi germanice, destul de puternice în timpul lui Decebal.[149]

Dar oricare ar fi interpretarea, tema “întoarcerii morţilor” n-are nimic de-a face cu ceea ce Herodot comunică despre învăţătura lui Zalmoxis şi cu ceea ce grecii aflaseră din secolul al V-lea despre credinţele geţilor. Ceea ce-i interesa pe greci era că Zalmoxis conferea “imortalitatea” şi că după moarte adepţii săi mergeau să-1 întâlnească “într-un loc unde se bucurau de toate bunătăţile”. Herodot nu spune că “sufletul” separat de corp va merge să-1 întâlnească pe Zalmoxis după moarte. Dacă el n-ar mai fi adăugat alte informaţii despre cultul lui Zalmoxis, am fi putut interpreta textul lui Herodot în perspectiva doctrinei homerice: imortalitatea este inaccesibilă oamenilor; cele câteva fiinţe ne-divine care au scăpat de moarte (Achile, Menelaos etc.) au fost miraculos transportate în regiuni îndepărtate şi fabuloase (Insulele Fericiţilor etc.), unde ei continuă să trăiască, adică se bucură de o existenţă încarnată.

A mai existat o interpretare conform căreia separarea sufletului de corp nu avea lor, iar cel plecat de aici îl întâlneau pe Zalmoxis într-un tărâm paradisiac.[150]

Ultima interpretare este însă cea mai puțin relevantă în actul de intrpretare a nemuririi la geto-daci. Herodot redă ritualul propriu lui Zalmoxis: trimiterea la fiecare patru ani a unui mesager, care pleca la Zalmoxe doar cu sufletul.

Ceea ce pare fără echivoc este că pentru geţi, ca şi pentru iniţiaţii Misterelor Eleusine sau pentru “orfici”, post-existenţa preafericită începe după moarte: numai “sufletul”, principiul spiritual, îl întâlneşte pe Zalmoxis. Dar tocmai această autonomie a sufletului şi de asemenea câteva fenomene paranormale (extazul, transa cataleptică etc.) invocate ca probă a transmigrării, adică a “imortalităţii” sufletului, îi uimeau şi-i pasionau pe greci.[151]

Aproape pretutindeni unde sunt pomeniţi traco-geto-dacii, scriitorii antici nu uită să adauge calificativul de “nemuritori”. Părintele istoriei, Herodot, relatând expediţia lui Darius în Tracia, nu se poate abţine să termine fraza fară a adăuga şi anunţa acest “miracol trac”. Nemurirea getică era de fapt greu de înţeles pentru greci. Deşi aproape la toate popoarele lumii sa afla credinţa într-o viaţă dincolo de mormânt şi cultul corespunzător acestei credinţe, totuşi nemurirea getică îi mira şi tulbura oarecum pe antici. Acelaşi Herodot ne informează, în acest sens, următoarele: “Ei cred că nu mor şi că cine-şi dă sfârşitul se duce la daimonul Zamolxis. Iar unii dintre ei îl numesc Gebeleizis pe acelaşi zeu. Din patru în patru ani, trimit la Zamolxis un sol tras la sorţi dintre ei, cu misiunea să-i comunice de ce au nevoie de fiecare dată. Chipul în care îl trimit este acesta: după ce unii dintre ei au primit poruncă să ţină trei suliţe în sus, alţii, apucându-1 de mâini şi de picioare pe cel care este trimis la Zalmoxis şi legănându-1 îi fac vânt în sus şi îl aruncă în suliţe. Iar dacă acesta moare străpuns de suliţe, socotesc că zeul le este favorabil; dar, dacă nu moare, îl învinuiesc tot pe sol, spunând că este un netrebnic, şi după ce I-au pus vină, trimit pe altul căruia îi dau misiunile încă din viaţă”

Viaţă de dincolo de mormânt pe care o asigură nemurirea getică nu are aspectul sumbru al infernului, ci: acei ce-şi dau sfârşitul “vor merge într-un loc unde îşi vor duce traiul de-a pururi, având parte de toate bunătăţile.” De aceea, cum informează Pomponius Mela (sec. î.Hr. şi Id.Hr.), “la unii sunt deplânse naşterile şi jeliţi noi născuţii; dar dimpotrivă, înmormântările sunt prilej de sărbătoare şi le cinstesc ca pe nişte lucruri sfinte, prin cânt şi joc”. Iar Suidas (sec X) transmiţând o informaţie de la Hellanicos, spune că geţii “jertfesc şi fac praznice ca şi cum mortul se va întoarce înapoi “Credinţa puternică în nemurire, pe care geto-dacii o considerau ca o trecere sau o continuare, întru-un mod mai fericit, a vieţii terestre, era pentru ei suportul unui intens optimism şi curajul în viaţă, constituind, întru-un fel, geniul lor, cunoscut şi admirat de antichitate. Vitejia lor deosebită -potrivit unei explicaţii din antichitate – era legată de această credinţă în nemurire:” ei sunt cu totul gata să înfrunte moartea, mai ales geţii. Acest lucru se datorează, credinţelor lor deosebite”.

Împăratul Iulian Apostatul (361-363) pune în gura împăratului Traian (98-117) aceste cuvinte referitoare la nemurirea geţilor şi la vitejia lor:”…am nimicit neamul geţilor, care au fost mai războinici decât oricare dintre oamenii ce au trăit cândva şi aceasta nu numai datorită tăriei trupului lor, dar că îşi schimbă doar locuinţa, ei sunt mai porniţi pe lupte decât ar fi înclinaţi să întreprindă o călătorie”

Așa cum am amintit, ideea nemuririi sufletului mai apare în alte forme, şi la alte popoare, dar la geto-daci ea devine principiul călăuzitor al vieţii. Indiferend de modul în care au înțeles tacii din sud sau din nord nemurirea, este greu de conceput, că această trăsătură specifică a religiei lor să nu fi fost pusă în relaţie – în momentul creştinării – cu credinţa în înviere pe care o propovăduia Evanghelia. De asemenea, ea are ecou în substratul spiritual al poporului nostru:” credinţa în ziua de apoi e singura nădejde în noi “(G. Coşbuc). Credinţa în nemurire duce,desigur, la cultul morţilor. Nu întâmplător începuturile culturii româneşti sunt nişte pomelnice.

Dacă Zamolxis a putut constitui un factor de unitate religioasă şi etnică pentru geto-daci, “nemurirea” getică a contribuit la formarea conştiinţei de “nemurire” nu numai a insului, ci şi a întregii etnii, lăsându-şi amprenta de statornicie asupra poporului geto-dac şi mai târziu asupra noii sinteze daco-romane, care rezultă nu numai din coloniştii romani veniţi “ex toto orbe “, ci şi din elementul autohton aflat aici de milenii, cu o civilizaţie care nu era de ultim rang după cum atestă antichitatea.

În folclorul român, curajul în faţa morţii, transfigurarea ei pe alt plan (în nuntă), se află în celebra baladă “Mioriţa”, care – după cum observă specialiştii – nu conţine numai trăsături ale unui creştinism cosmic, ci şi elemente pre creştine. Se observă în ea o moştenire sau ecoul “nemuririi” getice, desigur, transfigurată.

Deci nu pot exista îndoieli că nemurirea tracică fost asimilată de credinţa în înviere ca un element favorabil răspândirii creştinismului la strămoşii noști.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Considerații finale

 

 

Grecii, curajoşi şi deschişi, nu au ezitat să recunoască două lucruri în aparenţă contradictorii: anume că „ barbarii” au executat influenţe asupra gândirii înţelepţilor  eleni, dar şi că aceştia din urmă au făcut să pătrundă ideilor lor printre „ barbari”.

Homer, Herodot, Platon, marii poeţi tragici şi alte personalităţi din cultura greaca şi latină ne-au lăsat informaţii cu totul interesante asupra tracilor, geţilor şi sciţilor, a căror viaţă şi acțiune au creat civilizaţia şi istoria Europei.[152] Pe baza acestor informații se poate face o reconstituire a fenomenului religios la traci și se poate stabili specificul credinței lor, mai cu seamă credința în nemuire.

Conform datelor istorice credința în nemurire nu era un fenomen izolat. Nemurirea era profesată la toate triburi tracice: trausienii – se bucurau pentru fericirea ce aştepta pe cei răposaţi dincolo; marele preot Kosingas  îl căuta pe marele zeu al kebrenienilor şi szkaiboailor în ceruri; mysienii, fraţi şi vecini ai geţilor, cu moravuri asemănătoare cu ale geților, credeau în nemurire; „galatii şi tribalii erau convinşi de nemurirea sufletului;  terzii şi krobyzii, ne spune Hellanicos, cred şi ei că nu mor, ci declară că răposaţii merg la Zamolxis; totuşi aceşti defuncţi sunt socotiţi că revin; ei cred că această părere a fost totdeauna confirmată; de aceea, cu prilejul morţii cuiva, ei se ospătează cu gândul că defunctul se va întoarce”. Banchetul funerar de aici confirmă pe acela care are loc în andreonul lui Zamolxis, precum şi caracterul misteric al acestuia.

E deci clar că aceste triburi tracice au împrumutat de la geţi credinţa lor de nemurire.[153]

E prudent să ne limităm la consideraţii generale când e vorba de raporturile dintre religia lui Zamolxis şi aceea a altor divinităţi tracice, ca Dionysos, Bendis, etc., din lipsa de informaţii precise în această privinţă. Religia zamolxeană nu este htoniană decât la început, iar zeul nu e ucis, ca în cea mai mare parte a religiilor orientale. Textele izvoarelor referitoare la nemurire nu fac nici cea mai mică aluzie la un element sau la o trăsătură orgiastică. O inscripţie din Balcani vorbeşte de îndumnezeire, de auto-îndumnezeire, sau de autoeroizare a eroului cavaler, dar nici nu există urme de practică orgiastică. Kapnobaţii, referitor la care s-a scris atâta şi care ar fi fost dansatori şi vrăjitori folosind fumul de cânepă, pentru a provoca transe extatice, se pare că nu aparţineau cultului lui Zamolxis.

Ne putem gândi, în această privinţă la drepţii lui Platon, pe care Museu şi fiul său îi copleşeau cu bunătăţi şi le pregăteau un banchet al celor „puri”, banchet unde aceşti drepţi sunt „beţi” tot timpul.[154]

Platon  (427- 347 î. Hr. ) relatează cuvintele lui Socrate, dupa care traco-geto-dacii cunoşteau foarte bine medicina şi erau pricepuţi în vindecarea la tot felul de boli. Autorul subliniază metoda lor psiho-somatică în terapeutică. În aceasta se observă că ei acordau o deosebită importanţă sănătăţii sufletului, care formează cu trupul o unitate: „ Zamolxis, regele nostru (spunea un medic dac ) care este un zeu ne spune că, după cum nu trebuie a îngriji ochii fără să ţinem seama de cap, nici capul nu poate fi îngrijit fără să se tină seama de corp, tot astfel trebuie să dăm îngrijire trupului dimpreună cu sufletul; şi iată pentru ce medicii greci nu se pricep la cela mai multe boli: pentru că ei nu cunosc întregul pe care îl au de îngrijit. Dacă acest întreg este bolnav, partea nu poate fi sănătoasă. Cică, zice el,  toate lucrurile bune şi rele pentru corp şi pentru om- în întregul său- vin la suflet şi de acolo curg ( ca dintr-un izvor ) de la cap la ochi. Trebuie deci – mai ales şi în primul rând – să tămăduim izvorul răului, ca să se poată bucura de sănătate capul şi tot restul trupului.”

Este evident aici rolul sufletului în observaţiile empirice ale medicilor traco-geto-daci, pe lângă alte preocupări multiple, care făceau obiectul funcţiunilor lor. Toutul se petrecea într-un spaţiu magico-religios de o importanţă aparte, unde sufletul era valorizat ca liant al trecătorului trup.  Tracii aveau noțiunea de suflet, așa cum reiese din cele prezentate, în vocabularul religios ideea de suflet sau spirit exprimându-se prin trecerea aerului prin trup sau prin vântul care suflă pe pământ.[155]

Cât despre Zalmoxe, se poate a firma că este un personaj cu identitate specifică. Nu poate fi aşezat printre şamani, așa cum au încercat unii cercetători să afirme, deoarece cultul său este centrat pe o experienţă eshatologică. Şamanismul stricto sensu este prin excelenţă un fenomen religios siberian şi central asiatic[156] și are trăsături diferite de cele întâlnite la zeul trac.

Un şaman nu este recunoscut ca atare decât după ce a primit o dublă instruire: prima de ordin extatic (vise, transe extatice), şi a doua de ordin tradiţional (tehnici şamanice, nume şi funcţii ale diferitelor spirite, mitologia şi genealogia tribului, un limbaj secret etc.) Această dublă sarcină, asumată de spirite şi de bătrânii şamani, echivalează cu iniţierea.

Personalitatea lui Zalmoxe este, totuși legată de credința în nemuire rămâne. Aceasta este elementul fundamental al religiei tracilor. Ea a stat la baza acțiunii externe a tracilor și a asigurat un sol fraged, ușor de penetrat misionarismului creștin. Acceptarea învierii Domnului Hristos a fost mult mai lesnicioasă decât în cazul altor popare.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografie general

 

 

1. Addison, J. T., Viaţa după moarte în credinţele omenirii, Bucureşti, 1995.
2. Alfred, Loisz, Misteriile păgâne şi misterul creştin, Edit. Symposion, Bucureşti, 1996.
3.  Berthlot, Marcellin, Originile Alchimiei, (trad. Gabriel Avram), Edit. Herald, Bucureşti, 2012.
4. Banu Ion, Demersuri în filosofia orientală, Edit. Ştiinţifică, Bucureşti, 2006.
5. Bertholet Alfred, Dicţionarul religiilor, Edit. Univ. Al. I. Cuza, Iaşi, 1995.
6. Boulanger, Andre, Orfeu,Legături între orfism şi creştinism, Bucureşti, 1992.
7. Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G., Nemurirea la traco-geto-daci şi atingeri cu creştinismul, în  “Scriitori bisericeşti din epoca străromână”, Edit. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Orotodoxe Române, Bucureşti, 1979.

8. Coman, Mihai, Studii de mitologie, Nemira, Bucureşti, 2009.

1. Culianu,Ioan Petru, Mircea Eliade, Edit. Nemira, Bucureşti, 1995.
2. Danov, H. M., Viaţa cotidiană la traci, în “ Magazin istoric”, X ( 1976), nr. 9, p. 114.
3. Densuşianu Nicolae, Dacia preistorică, Edit. Meridiane, Bucureşti, 1986.
4. Drîmba Ovidiu, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I, Edit. Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1984.
5. Mircea Eliade convorbiri cu Claude –Henri Roquet, Întoarcerea labirintului, (trad. Doina Cornea), Edit. Humanitas, Bucureşti, 2006.
6. Eliade, Mircea, Ioan Petru Culianu, Dicţionar al religiilor, Edit. Humanitas, 1994.
7. Eliade, Mircea, De la Zalmoxis la Genghis- Han, Edit. Humanitas, 1995.
8. Idem, Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului, trad. Brânduşa Prelipceanu şi Cezar Baltog, Edit. Humanitas, Bucureşti, 2006.
9. Idem, Istoria Credinţelor şi Ideilor Religioase, vol. I, Edit.. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.
10. Idem, Făurari şi alchimişti, Humanitas, Bucureşti, 2008.
11. Idem, Oceanografie, Humanitas, Bucureşti, 2008.
12. Idem, Solilocvii, Humanitas, Bucureşti, 2008.
13. Filostrat, Apollpnios din Tyana, Edit. Polirom,  Iaşi, 1997.
14. Filoramo, Giovani (coordinator),  Istoria Religiilor, vol. I, Edit. Polirom, 2008.
15. Gaudin, Philippe, Semnificaţia unui studiu al religiilor astăzi, în vol. “Marile religii”, Edit. Orozonturi, Edit. Lider, Bucureşti, 1995.
16. Gimbutas, Marija, Civilizaţii şi cultură- vestigii preistorice în sud- estul European, trad Sorin Poliga, Edit. Meridian, Bucureşti, 1989.
17. Handrz Jean, Indo-europenii, trad. de Aurora Peţan, Colecţia Enciclopedică, ed. Universitas, București, 2007.
18. Herodot, Istorii, Cartea I- II, (studiul introductive, trad, notiţe, istorice şi note de Adelina Piatkovsky), Edit. Universitas, Bucureşti, 2005.
19. Kernbach, Victor, Mit, mitogeneză, mitosferă, Edit. Casa Scânteii, Bucureşti, 1995.
20. Kun N. A., Legendele şi miturile Greciei Antice, Antet, Bucureşti, 1997.
21. Lăzărescu George, Dicţionar de mitologie, Casa editorial Odeon, Bucureşti, 1992.
22. Laertios Diogenes, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Edit. Polirom,  Iaşi, 1997.

31. Malherbe, Michael, Anne Chabert d Hieres, La Grande Enciclopedie Flerureus Religions, Fleureus, Paris, 2005.
32. Idem, Enciclopedia Religiilor, (trad. Maria Monalisa Pleşa, Constnaţa Coatu, Mirabela Fătu), Eidt. Nemira, Bucureşti, 2012.

1. Muşu, Gheorghe, Din mitologia tracilor, Cartea românească, Bucureşti, 1982.
2. Muşu, Gheorghe, Lumini din depărtări, Edit. Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981.

35. Negoiţă, Iulius-Paul, Tracii şi  religia  lor, în Almanahul  Bisericesc, an. 2000-2001, nr.19-20, Edit. Episcopia  Buzăului, p. 299-310.
36. Idem, Mircea Eliade la Buzău, în vol. Mircea Eliade istoric al religiilor, Edit. Palatul Copiilor, Buzău, 2011, p. 5.
37. Idem, Educaţia nonformală – necesitate şi prioritate a învăţământului românesc, în vol. Rolul educaţiei nonformale în dezvoltarea personalităţii elevului, Buzău, 2010, p. 5-6.
38. Idem, Dana Voicu, Tabăra de la Varlaam, Palatul Copiilor, Buzău, 2012.

1. Pârvan, Vasile, Getica, o preistorie a Daciei, Edit Meridiane, Bucureşti, 1982.
2. Pippidi D. M., Studii de Istorie a regiilor antice, ed. Universitas, Bucureşti, 1998.
3. Platon, Banchetul, Bucureşti, Edit. Humanitas, 1998.
4. Riviere, Jean M., Istoria doctrinelor esoteric, ed. Symposion, Bucureşti, 1996.
5. Sanie, Silviu, Cultele orientale în Dacia Romană, Edit. Ştiinţificăşi enciclopedică, Bucureşti, 1981.
6. Reynal, Sorel, Orfeu şi orfismul, Edit. Teora, Bucureşti, 1998
7. Stan, Alexandru, Religia tracilor sud- dunăreni, în “Studii Teologice”, an XX, seria II, nr. 7-8, 1968.
8. Strabon, Geografia, vol. II, trad, note de Felicia Vart- Ştef, Edit. Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981.
9. Suceveanu, Alexandru, Neamuri şi triburi tracice, Moesii, Serdii, Tribalii, în “Magazin istoric”, X ( 1976 ), nr. 6, p. 111.
10. Tudor, Dumitru, Dicţionar istoric. Neamuri şi triburi tracice, în “Magazin istoric”, X ( 1976 ), nr. 5, p.110.

49. Tudor, Eduard Florin, Lumea vechilor greci: un studiu despre dionisiacul şi apolinaricul din Grecia antică, Edit. Punct, Bucureşti, 2002.
50. Ţurcanu, Florin, Mircea Eliade prizonierul istoriei, Humanitas, Bucureşti, 2005.

1. Vîlcu Nicolae, Religia vechilor popoare carpato-danubiene lui Vasile Pârvan, în “Studii teologice”, nr. 5- 6, 1966
2. Vulcănescu, Romulus, Mitologie română, ed. Academiei Republicii Socialiste România, 1987.

 

[1] Mircea Eliade, Oceanografie, Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 88.

[2]În această perioadă am publicat singurul studiul Tracii şi religia lor, în Almanahul  Bisericesc, an. 2000-2001, nr.19-20, Edit. Episcopia  Buzăului, p. 299-310.

[3] Paul Iulius Negoiţă, Educaţia nonformală – necesitate şi prioritate a învăţământului românesc, în vol. “Rolul educaţiei nonformale în dezvoltarea personalităţii elevului”, Buzău, 2010, p. 5-6.

 

[4] Philippe Gaudin, Semnificaţia unui studiu al religiilor astăzi, în vol. Marile religii, Edit. Orozonturi, Edit. Lider, Bucureşti, 1995, p.19.

[5] Marcellin Berthlot, Originile Alchimiei, (trad. Gabriel Avram), Edit. Herald, Bucureşti, 2012, p. 5.

[6] Iulius Paul Negoiţă, Mircea Eliade la… Buzău, în vol. Mircea Eliade istoric al religiilor, Edit. Palatul Copiilor, Buzău, 20011, p. 5.

[7] Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Edit. Nemira, Bucureşti, 1995, p.19.

[8] Michael Malherbe, Enciclopedia Religiilor, ( trad. Maria Monalisa Pleşa, Constnaţa Coatu, Mirabela Fătu), Eidt. Nemira, Bucureşti, 2012, p.9.

[9] Mircea Eliade convorbiri cu Claude –Henri Roquet, Întoarcerea labirintului, (trad. Doina Cornea), Edit. Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 16-17.

[10] Paul Iulius Negoiţă, Dana Voicu, Tabăra de la Varlaam, Edit. Palatul Copiilor, Buzău, 2012.

[11] A se vedea lucrarea lui Florin Ţurcanu, Mircea Eliade prizonierul istoriei, Edit. Humanitas, Bucureşti,  2005.

[12] Mihai Coman, Studii de mitologie, Edit. Nemira, Bucureşti, 2009, p.6.

[13] Mircea Eliade, Solilocvii, Humanitas, Bucureşti, 2008, p.63.

[14] Giovani Filoramo, Istoria Religiilor, vol. I, Edit. Polirom, 2008, p. 8.

[15] Mircea Eliade, Diletantism în jurul misticismului, în vol. „Virilitate şi asceză”, scrieri de tinereţe, 1929, Edit. Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 47.

[16][16] Despre neamurile tracilor răspândite în Europa și Asia a se vedea: Joseph Wiesner, Die Thraker, Sttutgard, 1963.

[17] Pentru o mai bună documentare a se vedea: Ivan Duridanov, “Thracian onomastics. Names of deities”, The language of the Thracians, Sofia, 1976

[18]Stan Alexandru, Religia tracilor sud-dunăreni, în Studii Teologice, an. XX, seria II, nr. 7-8/1968, p. 576.

[19] Specialiştii în paleontologie ligvistică s-au preocupat şi de limba în care comunicau tracii. Paleontologia ligvistică este metoida care constă în atribuirea unui popor cunoasterea fiinţelor, noţiunilor şi obiectelor pentru care limba sa posedă denumiri şi a-i refuza tot ceea e lexicul său ignoră sau nu cunoaşte decât pri imprumut. Jean Haudry, Indoeuropenii, .( trad. Aurora Peţan), Edit. Teora, Bucureşti, 1998, p. 10.

[20] Stan Alexandru, op. cit., p. 576.

[21]Ibidem, p. 577.

[22]Bertholet Alfred, Dicţionarul religiilor, Edit. Univ. „Al. I. Cuza”, Iaşi, 1995, p. 404

[23]Mircea Eliade, Istoria Credinţelor şi Ideilor Religioase, Vol. I, Edit. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 386

[24]M. Eliade, I. P.  Culianu, Dicţionar al religiilor, Humanitas, 1994,  p. 207

[25]Andre Boulanger, Orfeu. Legături între orfism şi creştinism, Bucureşti, 1992, p. 43

[26]M Eliade, I. P. Culianu, op. cit.p. 142

[27]J. T. Addison, Viaţa după moarte în credinţele omenirii, Bucureşti, 1995, p. 90

[28]Giovanni Filoramo (coordinator), Istoria religiilor (vol. I), Edit. Poirom, 2008, p. 405.

[29]Stan Alexandru, op. cit., p. 578.

[30] Ioan Petru Culianu, Cicerone Poghirc, “Bendis” în Ioan Petru Culianu, Cult, magie, erezii, Polirom, Iași, 2003, p. 54.

 

[31][31] Ibidem, p.55.

[32]Stan Alexandru, op. cit., p. 585

[33]Ibidem, p. 586

[34]Pippidi face următoarele afirmaţii: două din cele trei blocuri care alcătuiauun templu de marmura, în cea mai mare parte distrus: blocul central (înalt de 0, 378 m, lung de 2, 237 m, gros de 0, 569 m), şi blocul din dreapta (lung de 2, 452 m). Amândouă sunt destul de bine păstrate, în ciuda unor uşoare rupturi la extremităţi. Pe blocul central, inscripţia votivă, completată prin câteva litere gravate pe blocul din dreapta. Înălţimea slovelor: 3, 5-7 cm. După caracterele paleografice şi observaţiile stratigrafice, vestigiile sunt din secolul al III-Lea î. Hr. D.M Pippidi, Studii de istorie a religiilor antice, Ed. Universitas, Bucureşti, 1998, p. 61-62

[35] În mitotolgia greacă, Cabeiri, Cabiri or Kabiri ( Κάβειροι, Kábeiroi) au fost un grup enigmatic. Ei practicau un cult al misteriilor, apropiat de cel al lui Hephaestus, practicat în nordul mării Egee, în insula Lemnos și posibil în Samothrace.

 

[36]D. M. Pippidi, op. cit, p. 62-63

[37]Ibidem, p. 583

[38]Ibidem.

[39]Ibidem.

[40]Ibidem, p. 584

[41]Ibidem, p. 58

[42]Ibidem.

[43] N.A. Kun, Legendele şi miturile Greciei Antice, Edit. Lider, Bucureşti, p. 81.

[44] Mircea Eliade, Dionzsos-Zagreus, în vol. Misterele şi iniţierea orientală, Edit. Humanitas, Bucureşti, 1988, p. 154.

[45]Ibidem, p. 155.

[46]Alexandru Stan, op.cit., p. 578

[47] Constantin Daniel, Misterele lui Zalmoxis, Edit. Herald, Bucureşti, 2011, p. 209.

[48] Banu Ion, Demersuri în filosofia orientală, Edit. Ştiinţifică, Bucureşti, 2006, p. 190.

[49]Ibidem, p. 578

[50]Ibidem, p. 579

[51]Ibidem.

[52]Reynal Sorel, Orfeu şi orfismul, Ed. Teora, Bucureşti, 1998, p. 84

[53]Ibidem, p. 85

[54]Ibidem.

[55]Ibidem.

[56]Ibidem, p. 85-86

[57]Ibidem.

[58]Ibidem.

[59]Ibidem, p. 87

[60]Afirmaţia aparţine lui Charles Autran. Apud Jean M. Riviere, Istoria doctrinelor esoterice, p. 52

[61]M. Eliade, op cit, I, p. 378

[62]Filstrat, Apollonios din Tyana, Iaşi, 1997, p. 46

[63]Epifanii: dispariţia sa în mare, ascuns de zeiţa Thetis, pe când era fugărit de Licurg şi apariţia sa la sărbătoarea Anthesteriilor din Atena, unde trebuia să participe la o căsătorie sacră cu soţia arhontelui; la sărbătorile Agrionia din Cheroneea, femeile îl căutau, dar el deja se ascunsese la Muze; înfăţişarea sa în faţa piraţilor tirenieni, sub forma unui tânăr frumos, ca apoi să se preschimbe într-un leu şi într-o ursoaică mâncându-i pe agresori; dispare în timpul iernii, ca să apară într-o epifanie triumfală primăvara.

[64]Reynal Sorel, op cit, p. 88

[65]Ibidem, p. 88-89

[66]Ibidem, p. 89

[67]Alfred Bertholet, op cit, p. 287

[68]Riviere Jean M., Istoria doctrinelor esoterice, ed. Symposion, Bucureşti, 1996, p. 31

[69]J. T. Addison, op cit, p. 91

[70]M. Eliade, op cit, I, p. 384

[71]Loisy Alfred, Misteriile păgâne şi misterul creştin, Ed. Symposion, Bucureşti, 1996, p. 38. Citatul este luat din Firmicus Maternus: „(…) et per secreta silvarum clamoribusdissonis eiulantes fingunt animi furentis insaniam, ut illud facinus non per fraudem factum ed per insaniam crederetur…”

[72]Ritul interzicerii consumării inimii animalului, îl întâmpinăm şi la Pitagora şi, de asemenea, şi la orfici, cu care cel dintâi era înrudit, motivul abstinenţei fiind o urmare a credinţei propovăduite de aceştia în trasmigraţia sufletelor raţionale, nu numai în oameni, ci şi în animale şi de aici, fărădelegea pe care ar fi putut-o săvârşi. Aceasta atrage după sine, în orfism şi la Pitagora, interdicţia de a mânca animale. (Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Iaşi, 1997, p. 269).

[73]M. Eliade, op cit,  I, p. 390. O altă particularitate a cultului dionysiac este fierberea într-o căldare a mădularelor animalului sacrificat şi apoi trecerea prin foc, reamintind de ceea ce tinanii i-au făcut lui Dionysos în vechime. Acestea sunt rituri iniţiatice ce conferă imortalitatea celor ce le primesc. (vezi Kun N. A., Legendele şi miturile Greciei Antice, Ed. Orizonturi, Bucureşti, 1997, p. 69. Demeter îl punea pe Demofon în cuptor, învelit în scutece şi uns cu ambrozie, hrana zeilor, pentru a-l face nemuritor).

[74]Alfred Loisy, op cit, p. 33

[75]Reynald Sorel, op. cit., p. 83

[76]Stan Alexandru, art. cit, p. 580

[77]Ibidem, p. 581

[78]Ibidem.

[79]Ibidem.

[80]Ibidem, p. 581-582

[81]Ibidem, p. 582

[82]Ibidem, p. 582

[83]M. Eliade, op. cit., II, p.180

[84]Andre Boulanger, op. cit., p. 19

[85]N. A. Kun, op. cit., p. 241

[86]M. Eliade, op. cit., II, p. 178

[87]Platon, Humanitas, Bucureşti, 1998, 179 d-e, p. 88

[88]Diogenes Laertios, op. cit., 73, afimă că Hippobotos, în lista filosofilor, între cei doisprezece menţionaţi, se numără şi Orfeu. Lista filosofilor, a creat o controversă în lumea antică, dacă sunt şapte sau mai multi şi, dacă sunt filosofi sau oameni cu mintea ageră şi legiuitori iscusiţi. Atenagora Atenianul, Solie în favoarea creştinilor,  îl consideră pe Orfeu ca fiind, alături de Homer şi Hesiod, cel care a plăsmuit şi a dat numele celor pe care lume îi numeşte zei şi care, au făcut din Zeus, un nelegiuit şi un desfrânat.

[89]Ibidem, p. 497

[90]Andre Boulanger, op. cit., p. 24

[91]N. A. Kun, op. cit., p. 236.

[92]Ibidem, p. 238.

[93]Stan Alexandru, art, cit., p. 585

[94]Ibidem.

[95]Ibidem.

[96]Ibidem, p. 587

[97]Ibidem, p. 587.

[98]Ibidem.

[99]Ibidem.

[100]Ibidem, p. 587-588

[101]Ibidem, p. 588.

[102]Ibidem.

[103]Ibidem.

[104] Victor Kernbach, Mituri esenţiale, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978, p. 283.

[105]Ion Banu, op. cit., Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, p. 222.

[106]Ibidem.

[107]Ibidem, p. 222-223

[108]Autorii tratatului din 1960-1964 asupra Istoriei României au avut bune temeiuri să spună că ”elementele orfice din religia getică, şi gândirea dacică, atât de asemănătoare cu doctrina pythagorică, vor fi  fost cauza pentru care Zamolxis a fost facut şi el elev al lui Pythagora”.

[109]Ibidem, p. 224.

[110]Ibidem.

[111]Ibidem.

[112]Ibidem, p. 224-225

[113] Hadrian Daicoviciu, Dacii, Editura Pentru Literatură, Bucureşti, 1968, p. 194.

[114]M. Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Ed. Humanitas, 1995, p. 31

[115]Herodot, IV, 95-96, Apud Ibidem, p. 31-32

[116]Ibidem.

[117]Ibidem.

[118]Ibidem.

[119]Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Nemurirea la traco-geto-daci şi atingeri cu creştinismul, în „Scriitori bisericeşti din epoca străromână”, Ed. Institutului Biblic, Bucureşti, 1979, p. 28-29.

[120]Ibidem, p. 29.

[121]Ibidem, p. 29-30.

[122]Ibidem, p. 30

[123]Ibidem, p. 30-31

[124]Potrivit M. Eliade” un scenariu mitic-ritual poate fi descifrat în numeroase tradiţii referitoare la epifania periodică a unui zeu sau la intronarea unui rege cosmocrat de tip mesianic, sau, în sfârşit, la apariţia unui profet. Acest scenariu a supravieţuit destul de târziu în mediile iraniene şi asiatice. După o legendă, Mani anunţă că va urca la Cer unde va rămâne un an, şi ca urmare, se retrage într-o peşteră. Bâhâfarid, care a trăit în secolul al VIII-lea, îşi constriuieşte un templu şi, convingându-şi soţia că el e pe moarte, se lasă închis înăutru. Apare după un an declarând că a fost în Cer unde Dumnezeu i-a arătat Cerul şi Infernul şi l-a făcut purtătorul unei revelţii. Widengren a studiat la timpul potrivit acest motiv, amintind între altele tradiţia transmisă de Al-Bâruni: în ajunul întronării sale, regele part se retrage într-o grotă şi supuşii săi se apropie şi-l venerează ca pe un nou-născut, cu alte cuvinte, ca pe un copil de origine supranaturală. Tradiţiile armeniene vorbesc de o peşteră în care se închidea Meher (Mitr, Mithra) şi de unde ieşea o dată pe an. Într-adevăr, noul rege este Mithra, reîncarnat, născut din nou”. Apud M. Eliade, op. cit., p. 37-38.

[125]Ibidem, p. 34-35.

[126]Ibidem, p. 35-36.

[127]Ibidem, p. 36-37.

[128]Pr. Prof. Dr. Ioan Coman, op. cit. p. 31-32

[129]Ibidem, p. 32-33.

[130]Despre şamanism a se vedea, Mircea Eliade, Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului, ( trad. Brânduşa Prelipceanu, Cezar Baltag), Edit. Humanitas, Bucureşti, 1997.

[131]După cum se vede, autorii vechi ca şi anumiţi savanţi moderni l-au asemănat pe Zalmoxis pe de o parte cu Dionysos şi Orfeu, iar pe de altă parte cu personaje mitice sau foarte mitologizate, a căror trăsătură caracteristică era fie o tehnică a extazului de tip şamanic, fie mantică, fie coborârile în Infern, „catabasele”. Abaris, originar din ţara hiperboreilor şi preot al lui Apollon, era înzestrat cu puteri oraculare şi magice. Herodot (IV, 36) povesteşte că el” ar fi facut înconjurul lumii cu săgeata ce o avea, fară să manânce ceva”, dar începând chiar cu Heraclid  se afirma că Abaris zbura pe o săgeată. Or, săgeata care are rol în mitologia şi religia sciților, este prezentă în ceremoniile Şamanice siberiene. Tot, Herodot (IV, 14) raportează esenţialul legendei lui Aristeas din Proconnesos (cetate dintr-o insulă a Mării Marmara). După ce a amintit că Aristeas povesteşte într-un poem epic că „stăpânit de Febus” a mers la Issdoni, unde s-a informat despre vecinii lor, arimaspii („oameni care n-ar fi avut decât un ochi”) şi hiperboreii (IV, 15), Herodot relatează ce a auzit în privinţa lui. A se vedea M. Eliade, op. cit, p. 44-45.

[132] Atanasie Marian Marienescu, Cultul păgân şi creştin, vol. 1, Edit. Seculum I.O., 2008,  Bucureşti, p. 246.

[133]Izvoarele vechi asupra nemurii getice sunt foarte puţine, de valoare inegală şi răspândite la întâmplare, în textele greceşti şi latine, începând din secolul al V-lea î. d. Hr. până în secolul al X-lea d. Hr. E vorba de texte care se ocupă exclusiv de nemurire, sau de unele elemente care se integrează de aproape în aceasta. Deci nu e vorba aici de religia traco-getă în ea însăşi, ci pur şi simplu de nucleul nemurii. Deși numarul de autori care au scris despre nemurirea tracilor este mare ( 33 de limbă greacă şi 31 de limbă latină), până în secolul al III-lea d. Hr., ( exceptându-se Herodot, Hellanicos, Platon, Strabon, Clement Alexandrinul, Sfântul Grigore de Nazians şi poate Iulaian Apostatul) informațiile oferite nu sunt decît o reluare, un mic rezumat, o formulă stereotipă sau un simplu persiflaj al informaţiei lăsate de Herodot:”Geţii se cred (sau devin) nemuritori”. Nu există nici un get sau dac printre aceşti autori. Cei mai venerabili dintre ei, ca Hellnicos, Herodot, şi Platon nu cunosc direct pe geto-daci şi credinţa lor, ci prin informatori de a doua şi a treia mână. Herodot e înzestrat cu un remarcabil spirit critic, cum o arată la sfârşitul relatării sale asupra religiei getice, dar fondul textului său nu rămâne mai puţin sub semnul incertitudinii cât priveşte substanţa însăşi a credinţei în nemurire, întrucat părintele istoriei ne prezintă în realitate o relatare-poveste în care e greu să identificăm lucruri precise: rituri, atmosfera, doctrina asupra nemuririi. Herodot zice că informaţiile pe care ni le dă el asupra istoriei lui Zalmoxis îi vin de la greci din Pont şi din Hellespont, dar el păstrează tăcere asupra originii informative a primei părţi a relatării. Platon ne vorbeşte despre medicii traci care puteau acorda nemurirea, dar el nu precizează în ce fel se acorda această nemurire. Strabon transcrie cel mai adesea pe Ponseidonios, iar Iordanes face acelşi lucru cu opere pierdute astăzi: Comentariile lui Traian, Getica lui Criton şi Getica lui Dion Hrisostomul. Deci nu există informaţie directă, nici de fond. Iata de ce Vasile Pârvan, aprecia materialele arheologice ca inestimabile. El avea dreptate, în profida sărăciei relative a inventariilor funerare şi a urmelor rituale, sărăcie care persistă încă în săpăturile arheologice româneşti, deşi, intre timp, s-au obţinut unele noutăţi în acest domeniu: au fost puse în lumină poziţia şi orientarea cadavrelor în morminte, vopsirea acestora cu ocru roşu, în neolotic şi în epoca bronzului, concepţia despre cadavrul”viabil” şi practica aşa-ziselor „ferestre ale sufletului”, cu prilejul incinerii; la aceasta se poate adăuga descoperirea „templului calendar” şi a celor şapte-opt sanctuare la Sarmizegetuza, deşi nu se cunoaşte încă „funcţiunea lor precisă”. Totuşi se afirmă că ritualul funerar al perioadei clasice geto-dacice este cunoscut în timp cu totul unilateral şi că felul de înmormântare al populaţiei obişnuite este încă un semn de întrebare pentru arheologie. Apud Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 23-24

[134]Ibidem, p. 21-22

[135] Mircea Eliade, Eseuri – Mitul eternei reîntoarceri. Mituri, vise, mistere, (trad. Maria Ivănescu, Cezar Ivănescu), Edit. Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 36.

[136] Mircea Eliade, Le sacre et le profane, Galimard, 1965, p.25.

[137]Larouusse Istoria Universală, vol. 1, Edit. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2005, p. 198.

[138]Ibidem, p. 25-26.

[139]Ibidem, p. 26.

[140]Ibidem, p. 26-28.

[141] Georges Dumezil, Unitatea omului şi onoarea zeilor,Edit, Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p.121.

[142]M. Eliade, op. cit., p. 39

[143] Nicolae Densuşianu, Dacia preistorică, Edit. Meridiane, Bucureşti, 1986, p. 706.

[144]M. Eliade, op. cit., p. 40.

[145]Ibidem, p. 40-41.

[146] James Georges Frazer, Creanga de aur, vol. 2,  Edit. Minerva, Bucureşti, 1980, p, 269.

[147]Ibidem, p. 41.

[148]Ibidem.

[149]Ibidem, p. 41-42

[150]Ibidem, p. 42.

[151]Ibidem, p. 43.

[152] Pr. Prof, Dr. Ioan G. Coman, op cit, p. 21.

 

[153] Ibidem, p. 31.

[154]Ibidem, p. 33- 34.

[155] Odon Vallet, Primele religii, (trad. Iulia Bodnari), Edit. Univers, Bucureşti, 2007, p.14.

[156] Cuvântul provine, prin intermediul rusei, din tungusul shaman. Mircea Eliade,  Şamanismul, ăn vol. Marie-Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, Edit. Amacord, Timişoara, 1997, p.41.